Философско-культурологические исследования

УДК 130.2

Наряду с естественными науками понятие «телесность» сегодня становится объектом анализа многих гуманитарных дисциплин (культурология, социология, психология и др.), которые освещают и интерпретируют многоаспектность феномена телесности человека. Однако кардинально новое звучание проблема онтологии тела и телесности обретает в философии. Стремлением к пониманию сущности мира философия открывает глубины тела человека, ломает стереотипное отношение к нему и выводит на новый уровень его понимания, расширяя границы познания. Именно в истории философской мысли наиболее широко и всесторонне рассматривается человеческое тело. Философы Античности, а позже и эпохи Возрождения выдвигают идею представления о теле как особом, имеющем пространственные измерения типе целостности человека. В противовес им мыслители эпохи Средневековья прослеживают проблемы приземленности телесного бытия, пренебрежения телом человека во имя духовности.

В свою очередь на рубеже ХІХ – ХХ веков тело рассматривается как базовый объект и источник смыслов (на первый план выступают его функциональность и универсальность). Проблемное поле философского анализа телесности дополняют вопросы о границах человеческого тела, естестве (природе) внешнего и внутреннего уровней телесности, а также детерминированности телесной организации человека в разных типах культур.

Анализируя проблему телесности, каждая философская традиция находит свои противоречия, предположения; в соответствии с жизненным опытом выдвигает свои гипотезы такого неоднозначного явления, как «тело»; стремится найти общезначимый смысл бытия человека и ввести его в целостную картину мира. Поэтому философия, являющаяся ядром мировоззренческой рефлексии, в своих позициях как никакая другая наука иллюстрирует и помогает понять специфику телесной организации человека.

Само же понятие «телесность» выступает многоаспектным феноменом философского анализа. Его определение трансформируется в соответствии с развитием различных философских теорий и мировоззренческих систем. Однако объединяющим звеном всего многообразия трактовок категории «телесность» выступает взаимосвязь души и тела человека, которые, противопоставляясь, обретают равноправие и подобно пазлам составляют целостную картину человеческого естества. Каждая эпоха по-своему рассматривает феномен телесности, анализирует его сущность и выдвигает свои постулаты, признавая при этом чрезвычайную важность и сложность проблемы телесной реальности.

Актуальность проблемы телесности в философии возрастает с каждым новым столетием, о чем свидетельствуют многочисленные публикации – статьи, монографии и диссертации. Философы и мыслители Демокрит, Платон, Ф. Аквинский, Р. Декарт, Г. Гегель, Э. Гуссерль, Ж. Делёз, К. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, М. Фуко, М. Хайдеггер и многие другие рассматривают в теле многообразное содержание, анализируют различный телесный опыт и включают его в целостную картину мира. В русской философии проблеме телесности посвящены исследования М. Бахтина, И. Быховской, Л. Жарова, В. Зинченко, А. Лосева, В. Никитина, В. Подороги, П. Тищенко и др.

Философия Античности представляет тело человека в качестве аналога огромного Космоса, трактует его как воплощение самого мироздания. Этот исторический период характеризуется некой дихотомией развития универсалии телесности. С одной стороны, понятия тела и души выступают в нерасторжимом единении, гармонируют и сливаются в своих лучших проявлениях. С другой стороны, имеет место и мысль о разделении телесного и духовного, их несводимости друг к другу. Так, Демокрит, рассматривая материализацию души, отмечает, что она движет телом и потому сама телесна. Он акцентирует внимание на том, что душа и тело состоят из атомов, и атомы эти перемешаны [10, с. 37]. Платон же видит задачу философии в том, чтобы освободить душу от тела. Он возвышает духовное начало, разграничивая его с телесно-вещественным бытием. Телесность, таким образом, не противоположна и не противостоит душе, однако далеко не равнозначна и не едина с ней в полном смысле слова [Там же, с. 50 – 52].

Позитивно-ценностное отношение к душе и телу находим в идеях Эпикура. Он полагает, что душа, будучи материальной, чувствует с помощью тела и находится в согласии с ним; отмечает зависимость души от тела, ее беспомощность вне его субстанции; душа не получила бы чувствования, если бы не была прикрыта остальным организмом. Напротив, пренебрежительное отношение к телесности высказывают киники. Здесь тело – это препятствие, мешающие раскрытию души и проявлению божественного дара разума, это камень преткновения, совращающий её с истинного пути. Некое обобщение и итог античной философии приводит в своих суждениях Аристотель. «Душу от тела отделить нельзя», – говорит он [2, с. 53]. Именно душа делает тело живым, именно она – основа всех проявлений и кладезь активности живого тела, которое в свою очередь находится «на службе» у души. «Душа есть действие и осуществление органического естественного тела, обладающего возможностью жизни» [14, с. 173].

Эпоха возвышения и одновременного низведения телесности сменяется новой вехой в истории, в которой превалирует враждебное отношение к телу. Папа Григорий Великий на пороге Средневековья объявляет тело «отвратительным вместилищем души», а идеалом человека – монаха, умерщвляющего свою плоть. Эта эпоха охватывает проблемы жесткого разграничения духовного, благородного, приближенного к Всевышнему «верха» и телесного, плотского, безбожного «низа» [3].

Тем не менее теологи XIII века в большинстве своем подчеркивают позитивную роль и ценность тела в земном мире. По мнению Бонавентуры, ценится не только телесность как таковая, но и пространственное её расположение. «Стояние на ногах, – говорит он, – лучшая поза для человека, поскольку она воплощает собой движение снизу вверх, соответствующее устремленности души к Богу» [6, с. 2].

Однако в классической философии Средневековья, где основой является идея рационализации христианства, анализируется также и проблема единства души и тела. Так, Ф. Аквинский в своем трактате «Учение о душе» отмечает, что человек – неразрывная субстанциальная связь души (формы) и тела (материи), которые образуют его целостную единичность, определяя человека как существо душевно-телесное [1, с. 63]. Хотя душа в качестве anima separata (души отделенной) и может существовать после смерти тела и, значит, бессмертна, но ей как душе человеческой нужно тело, поскольку для познания она нуждается в чувственном восприятии.

Таким образом, происходит понимание того, что кроме вещественно-телесного мира – земной родины тела человека – существует родина небесная – непостижимый духовный мир, где человек может обрести подлинное блаженство. Хотя его тело и принадлежит миру земному, душа же – бессмертна и является собственностью мира небесного.

Например, Д. Скот развивает идею о связи души с телом, которая осуществляется посредством особой формы – формы телесности, отличающейся от самой души. Продолжая его мысль, У. Оккам считает, что наряду с телесностью о душе можно говорить лишь на основании ее психических проявлений, открывающих путь к индивидуалистической доктрине общества.

Основательно меняется образ тела человека и его жизненная позиция в эпоху Возрождения. В философской мысли анализируются проблемы ценности человеческого бытия, внешней телесной красоты и порождаются идеи «триумфа тела». Л. Валла, Н. Кузанский, Т. Кампанелла находят новое прочтение философских идей Античности, реализующихся в антропоцентризме и как никогда актуализированном выражении о «прекрасном во всех его проявлениях» теле.

В ренессансном обществе «устанавливается примат человеческого и земного над божественным, непристойное становится горделивым утверждением телесности» [12, с. 142]. Космическое, социальное и телесное даны здесь в неразрывном единстве, как неделимое живое целое. Материально-телесное начало воспринимается здесь как универсальное. Оно противопоставляется всякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себе, претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость.

Отрицает средневековые идеи человеческого убожества Э. Роттердамский. Утверждая высокое духовно-этическое достоинство человека, он включает в это понятие и телесную природу, горделиво провозглашая: «Наши тела суть храмы Святого Духа!» [14, c. 129]. Продолжая свои рассуждения в диалоге «Благочестивое застолье», устами Евсевия он говорит: «Разве тело не товарищ души? Это слово, я считаю, подходит больше, чем „орудиеˮ, или „жилищеˮ, или „могилаˮ» [Там же, c. 93].

Эпоха Нового времени и Просвещения привносит в философскую мысль проблему отношения к телу человека как к машине, как к утраченному особой магии механизму, сродни функционированию часов и фонтанов. Занимаясь философско-психологическим анализом проблемы телесности, Р. Декарт позиционирует человека как механическое соединение материальной и духовной субстанции: тела и души. Раскрывая дуализм своего учения, он пишет: «Мы ясно постигаем разум, или мыслящую субстанцию, без тела, или протяженной субстанции… с другой стороны, мы столь же ясно постигаем тело без разума. Стало быть… разум может существовать без тела, а тело – без разума» [9, с. 253 − 261]. Критикует Р. Декарта Б. Спиноза, представляющий человека целостным телесно-духовным существом, но уж никак не местом встречи этих двух субстанций. Г. Лейбниц приводит на этот счет свою формулу – «психофизический параллелизм», где тело и душа, существуя в предустановленной гармонии, не могут влиять друг на друга – свои операции они совершают самостоятельно.

Стоит отметить, что идея телесности выступает проблемой философского анализа и в трудах представителей немецкой классической философии. Так, Г. Гегель пишет: «Мы никак не можем понять, где находится душа и как она связана с телом. Так вот, душа находится в теле везде…» [5, с. 95]. Необходимо отдавать телу определенную дань, щадить и поддерживать его здоровье, ведь именно «от соблюдения законов телесного организма зависит свобода души человека» [Там же].

Развернутой критике подвергает систему Г. Гегеля Л. Фейербах, настаивая на том, что человек – это психофизическое единство души и тела, это единственный универсальный и высший предмет философии. «Тело в его целостности, − утверждает Фейербах, − как раз и составляет сущность человеческого „Яˮ» [15, с. 389]. Духовное начало в человеке не отделяется от телесного, и реальность, именуемая «организм», имеет две стороны – дух и тело.

Подчеркнем, что С. Кьеркегор также противопоставляет объективному, чрезмерно абстрактному гегелевскому трактованию человека принципиально иную – «экзистенциональную» («субъективную») диалектику, оказавшуюся средством сохранения отношения личности к Богу. Человек может познать свою сущность, он полностью свободен и является целью и смыслом мировой эволюции.

Человек данной эпохи представляется культурным существом, особой умопостигаемой сущностью, способной свободно определить собственную траекторию жизни, ее высший смысл и конечную цель.

Неклассическая буржуазная философия XIX века переосмысливает сущность человеческого бытия и выступает связующим звеном классической и современной философии. А. Шопенгауэр отождествляет тело человека с волей и говорит о том, что тело – это лишь собственное представление, тождественное тому, что все телесное есть продукт самоутверждения потустороннего бытия. Переоценку человеческих ценностей проводит и Ф. Ницше – он пытается создать новую мораль «сверхчеловека» и отвергает идеи равенства и справедливости как разлагающие цельность человеческой природы.

В ХХ веке вопрос онтологии тела и телесности обретает новое звучание: тело становится проблемой анализа модернистской и постмодернистской философии, которая восстанавливает и углубляет понятие одушевленного тела (плоти). В работах Ж. Бодрийяра, Г. Гваттари, Э. Гуссерля, Ж. Делёза, М. Мерло-Понти, М. Полани, М. Хайдеггера и других философов новейшего времени тело рассматривается как универсальная стабилизирующая структура единого опыта людей, определяющая своим бытием становление и развитие человека в целом.

Так, Э. Гуссерль в рамках философского анализа проблемы телесности пытается проследить её непосредственное конструирование и пишет об изначально двояком способе создания. С одной стороны, являясь физической вещью и материей, тело имеет свою протяженность – «Extension», куда входят его реальные свойства: цвет, гладкость, жесткость, теплота и пр. С другой стороны, существуют такие ощущения, как тепло на тыльной стороне рук, холод в ногах, ощущения на кончиках пальцев, приводящие к тому, что тело, вступая в физическую взаимосвязь с другими материальными телами, доставляет не только опыт физических процессов, связанных с телом и вещами, но также опыт специфических телесных процессов. Именно эти процессы и называются чувствами – «Empfindnissen» [8, с. 53].

Анализируя труды Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти приходит к тому, что «опыт тела приводит нас к признанию полагания смысла» [11, с. 196]. Формируя свою, иную телесность, он открывает новое понятие «феноменального тела» – естественной системы собственного тела, в которой задано жизненное отношение между его частями и которая является субстанцией бытия между «чистым субъектом» и объектом. Философ наделяет его возможностью создания вокруг себя определенной среды не только биологического, но и человеческого характера, таким образом, выводя и подчеркивая четкие характеристики феноменального тела – несамотождественность, трансцендирование, самосознательность, темпоральность, способность синтезировать свой собственный опыт и порождать смысл, а также безличную, анонимную и непроницаемую для себя плотность опыта восприятия [7, с. 1132]. М. Мерло-Понти своеобразно абсолютизирует тело, делает его центром реальной и виртуальной действительности, а также особым атрибутом выделяет устремленность за пределы своих границ [13].

Философия ХХ века интерпретирует понятие «телесность» как некую переходящую субстанцию и трактует термин «тело» во множественных ипостасях. Ж. Делёз вводит понятие «социальное тело», наделяя его существование либидозным смыслом в духе сексуальной революции. М. Фуко пишет о более мрачном процессе, когда тело мыслится как точка приложения власти, как объект, сформированный ею до такой степени, что он определяет видение мира и общества. Нормативное тело здесь – это тело «исправленное», физическая подчиненность которого порождает подчиненность сознания [11, с. 10]. Р. Барт в свою очередь пишет об «эротическом текстуальном теле». Ю. Хабермас говорит о «модусе опыта» человека – его ощущениях, биографии, месторасположении, без которых он теряет возможность воспринимать живые токи бытия и возможность приблизиться к постижению собственной сущности.

Возникает проблема телесности человека, изначально наделенного индивидуальностью и творческим потенциалом, оказавшегося, однако, стандартной деталью социальной машины, функциональным придатком технологического процесса.

Особую роль в переосмыслении темы тела в ХХ веке сыграло учение З. Фрейда о психоанализе, благодаря которому европейская культура устремилась к новому прочтению и понимаю тела человека. Она стерла не только ханжеские перепоны, но и те разумные ограничения, которые делали тему тела достаточно интимной. С появлением учения Фрейда тело с собственными желаниями перестает быть неприличным, оно выходит из «подполья», куда надолго было помещено религией. Сексуальность становится темой для обсуждения в светских салонах, фигурирует в беседах интеллектуалов, знание о психоанализе входит в «джентльменский набор».

Телесность как проблема философского анализа отечественной научной мысли представлена в трудах И. Ильина, М. Бахтина, Н. Бердяева, А. Лосева, В. Соловьёва, П. Сорокина, Н. Фёдорова, С. Франка и других. На передний план выдвигается вопрос о преображении тела, о возникновении его информационных структур и самопревозмогании в социальной реальности. Трансцендентирование тела включается в число основных категорий философского дискурса. Здесь актуальными остаются категории «Я» и «Другой». Исследуя феноменологию телесного чувства, М. Бахтин пишет: «Моя наружность не может стать моментом моей характеристики для меня самого. В категории «Я» моя наружность не может переживаться как объемлющая и завершающая меня ценность, так переживается она лишь в категории «другого», и нужно себя самого подвести под эту категорию, чтобы увидеть себя как момент внешнего единого живописно-пластического мира» [4, с. 33].

В философии ХХІ века человек выходит за пределы насущного и становится трансгрессирующим существом. Понятие телесности приобретает интегральный характер. Так, в исследовании И. Бесковой телесность выступает совокупной реальностью биопсихосоциальных аспектов телесного бытия субъекта в физическом мире. И. Быховская видит телесность в пересечении природного и социокультурного, предоставляемого человеку обществом те материализованные «знаки тела», которыми он не обладает. В понимании Е. Газаровой телесность – это отдельная реальность, результат деятельности триединой природы человека – биологической, психологической и смысловой.

Современная философия обращает внимание на расширяющиеся возможности личностного самоопределения человека, на «смысловую нагруженность» тела и его глубинную семантику. В книге М. Эпштейна «Философия тела» выделяется новая научная область философского познания тела человека как высшего органа космической жизни в многообразии постоянно меняющихся культурных смыслов. Наука физиософия (соматософия) наряду с жизнедеятельностью организма и его отдельных органов (определяя общий предмет изучения с физиологией) вносит софийное постижение организма как органа абстрактно-неизведанного целого. Мудрость тела в этой науке развертывается во всем многообразии социальных практик [16].

Радикально откачнувшийся маятник интерпретации понятия «телесность» приводит к возникновению целого направления, именуемого «соматизм». В его понятие входит проявление особого внимания к качествам и форме тела, забота о котором становится самоцелью. Это страстное увлечение макияжем, пирсингом и татуировками, приносящие непоправимый ущерб здоровью занятия бодибилдингом, стремление переделать, перекроить, преобразовать тело согласно моде и собственной фантазии. Особое место занимают здесь пластические операции, которые порой переходят в род мании. Тело рассматривается человеком как некое подобие рекламного плаката, оказываясь, таким образом, жертвой социального символизма. Игнорируя высокие переживания души, тонкие эмоции, интеллектуальные и духовные интересы, тело подвергается предельной сверхнагрузке либо отравляется непосредственно. Таким образом, человек становится внутренне разорванным существом, испытывающим телесно-духовную дисгармонию.

Именно сегодня приходит понимание того, что телесное не просто внешняя сторона ментального, а форма воплощения в реальность материального мира, которая становится одной из ступеней сложной аналитической лестницы философской мысли. Эпоха «достижений тела» с активно развивающимися естественными науками служит плодородной почвой и выступает активным стимулом для постановки новых философских проблем. Современные дискуссии возрождают споры об определении «природы», «тела», «человека», требуя уточнения центральных философских понятий. Формулируя свое видение и толкование понятия «телесность», современные исследователи проводят параллели, позволяющие говорить о различных традициях понимания телесности, призывающие снова и снова опираться на опыт античных и средневековых авторов наряду с современными метаморфозами тела, предлагаемыми человечеству в киноискусстве, в фотографии, театре и кино, активно освещающими новые горизонты философствования.

О возрастающей популярности вопроса телесности в диалоге философии с естественными и гуманитарными науками говорят вышедшие в последние годы исследования: «Собственное и объективное тело» Й. Кюхенхоффа и К. Вигерлинга, «Воплощение и понимание: феноменологические и когнитивистские концепции» Н. Депраза и Ш. Галлахера, «Дискурс, тело и идентичность» под редакцией Дж. Коуплэнда и Р. Гвина и «Концепции воплощения: на стыке природы и культуры» под редакцией Г. Вайсса и Х. Ф. Хабера.

Именно в XXI веке – веке технического прогресса – тело человека входит в некую эпоху виртуализации. Оно становится лишь проекцией, искусственной постройкой, эксплуатируемой личностью, которая в свою очередь превращается в крупицу безликой серой массы. Человек создает себе идеальный образ, подводя под один ранжир свою индивидуальность, нивелируя заложенный в своей природе исключительный потенциал.

Современное понятие «телесность» в контексте философской мысли опирается на понимание виртуального тела. Очевидным выступает рост количественных телесных показателей, сформированных посредством все новых и новых попыток превратить человеческое тело в машину, с полной автоматизацией поведения.

Таким образом, телесность как проблема философского анализа проходит сквозь все историко-философские эпохи. Постепенно она обретает новые грани и привлекает внимание все большего числа исследователей. Научно-технический прогресс XXI века выступает мощным толчком для развития философской мысли и дает понимание того, что «тело» человека имеет множество непостижимых граней, его границы не изведаны, а его история только начинается.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Аквинский Ф. Учение о душе / Ф. Аквинский. – М. : Азбука-классика, 2004. – 480 с.
2. Аристотель. Сочинения : в 4 т. / под ред. В. Ф. Асмус. – М. : Мысль, 1976. – Т. 1. – 550 с.
3. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса / М. Бахтин. – М. : Худож. лит., 1990. – 543 с.
4. Бахтин М. Эстетика словесного творчества / сост. С.  Бочаров. – М. : Искусство, 1979. – 424 с.
5. Гегель Г. Философия духа / Г. Гегель. // Энциклопедия философских наук : в 3 т. – М. : Мысль, 1977. – Т. 3. – 472 с.
6. Гофф Ж. История тела в средние века / Ж. Гофф, Н. Трюон. – М. : Текст, 2008. – 189 с.
7. Грицанов А. История философии : энцикл. / А. Грицанов, Т. Румянцева, М. Можейко. – Минск : Интерпрессервис, 2002. – 1375 с.
8. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Э. Гуссерль. – М. : Академ. проект, 2009. – 486 c.
9. Декарт Р. Сочинения : в 2 т. / Р. Декарт. – М. : Мысль, 1989. – Т. 1. – 654 с.
10. Ждан А. Н. История психологии. От Античности до наших дней : учебник для вузов / А. Н. Ждан. – М. : Академ. проект, 2004 – 576 с.
11. История тела: От Ренессанса до эпохи Просвещения / под ред. А. Корбена,
    Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло // Соч. : в 3 т. – М. : Новое литературное обозрение, 2012. – Т. 1. – 480 с.
12. История уродства / под ред. У. Эко ; пер. с итал. под ред. А. Сабашниковой. –М. : Слово, 2007. – 456 с.
13. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. – СПб. : Ювента, Наука, 1999. – 605 с.
14. Роттердамский Э. Разговоры запросто / Э. Роттердамский. – М. : Худож. лит., 1969. – 680 с.
15. Фейербах Л. Сочинения / Л. Фейербах // Фейербах Л. Соч. : в 2 т. – М. : Наука, 1995. – Т. 2. – 502 с.
16. Эпштейн M. Философия тела / М. Эпштейн. – СПб. : Алетейя, 2006. – 432 с.

 

Роговец О. В. Телесность как актуальная проблема философского анализа

В статье проанализировано понятие «телесность» в философской мысли каждой исторической эпохи, освещена многоаспектность феномена телесности в современной философии и очерчены перспективы развития данной категории.

Ключевые слова: телесность, тело, душа, философский анализ.

 

Rogovets O. V. Corporality as an actual problem of philosophic analysis.

The article analyzes the concept of “corporality” in philosophical through of each historical epoch, explained multidimensionality the phenomenon of corporality in modern philosophy, and presented perspectives of development this category.

Key words: corporality, body, soul, philosophical analysis.