Философско-культурологические исследования

УДК 130.2: 008 (470)

 Н. С. Ищенко

Межкультурная коммуникация социетальных объектов приводит к значительным социокультурным трансформациям участников взаимодействия. Начатая в эпоху Великих географических открытий европейская культурная экспансия повлияла на множество культур, включая русскую. В XVII веке начинаются петровские реформы, которые воспринимаются как начало модернизации и европеизации в России. Однако внутрикультурные предпосылки социокультурных трансформаций гораздо важнее внешних влияний, поскольку именно они задают диапазон вариантов реакции на внешнее воздействие. Европеизация русской культуры в петровской России обусловлена значительными культурными изменениями в XVII веке, и одним из таких изменений является отношение к эсхатологическим ожиданиям, эволюция которого будет рассмотрена в данной статье.

Социокультурные трансформации в результате межкультурной коммуникации – один из сложнейших вопросов теории межкультурного взаимодействия сложных социокультурных систем. Социокультурные трансформации неевропейского общества, возникшие под влиянием европейской культуры, получили название модернизации. В настоящее время в рамках теории множественных модерностей обосновывается, что процесс выработки ценностей модерна и процесс их усвоения принципиально отличны друг от друга, и каждое общество вырабатывает свой вариант развития модерности на основе собственной культуры [1, с. 43].

Началом и основой русской модернизации считаются социокультурные трансформации русского общества в XVII веке, в период преобразований Петра Первого [12].

Социальные трансформации суть наиболее фундаментальные, коренные преобразования в обществе, которые, затрагивая все его стороны, существенно изменяют способ и принципы социальной организации, социальную структуру и характер взаимосвязей социальных субъектов [13, с. 15]. Социокультурные трансформации помимо социальных включают также сопровождающие их трансформации культуры.

Развитие социальных наук в прошлом веке привело к тому, что внутренние причины социокультурных трансформаций признаются более важными и решающими, чем внешние [15]. Внешнее воздействие на сложную социокультурную систему запускает различные механизмы реагирования на данное воздействие, однако сами эти механизмы активизируются или впервые создаются на основе работающих констант социокультуры.

Межкультурное взаимодействие России и Европы длилось не одно столетие, однако, как отмечает Ю. М. Лотман, самой по себе плотности контактов недостаточно для возникновения культурного диалога: и тесное общение в течение веков, и даже мода на какую-то культуру в течение нескольких десятилетий не гарантируют начала ситуации межкультурного диалога [6, с. 124 – 125]. Таким образом, до XVII века активное межкультурное взаимодействие России и Европы как двух социокультурных целостностей не сопровождалось межкультурным диалогом.

Культурная экспансия и военная агрессия – характерные черты европейской культуры на протяжении всего периода ее развития и во всех ее конкретно-исторических и конкретно-национальных проявлениях. Россия сталкивалась с Европой и католической, и протестантской, однако ситуации диалога культур не возникало, и вплоть до эпохи Петра Европа не становилась образцом для подражания. Не Петр лично положил начало этим процессам – царя поддерживала значительная социальная группа, которая стала проводником его реформ и смогла преобразовать страну. Эта группа начала складываться еще до петровского царствования, чему были внутрикультурные причины, обеспечившие как ее появление, так и ее успех. Возникает вопрос, какова же эта внутренняя причина, сделавшая возможными преобразования Петра.

Согласно исследованию М. Н. Виролайнен, в XVII веке происходит первая и самая серьезная из культурных трансформаций русской культуры последнего тысячелетия, а именно переход от четырехуровневой культуры к трехуровневой.

Виролайнен рассматривает русскую культуру как изначально имеющую четыре уровня бытия. Уровень, непосредственно данный в ощущениях в любую эпоху, она называет уровнем непосредственного бытия [2, с. 26]. Этот уровень является одним из полюсов реализации культуры, а на втором полюсе находится уровень канона [Там же, с. 31].

Канон представляет собой «непроявленный, неформализуемый, не подлежащий воплощению и фиксации активный принцип организации» культуры [Там же, с. 30]. Он проявляется в традиции, однако этими проявлениями никогда не исчерпывается. Канон представляет собой сложные системы смыслов, которые существуют латентно. Несмотря на принципиальную невоплощенность в конкретном культурном феномене и в конкретный момент времени, эти системы служат источником самооформления культуры [Там же, с. 31].

Конкретные проявления канона в культуре М. Н. Виролайнен называет уровнем парадигмы [Там же]. Под парадигмой понимается модель, образец для подражания. Явленный в парадигме канон задает ориентиры социальной и культурной деятельности, любой культурный феномен из парадигмальной сферы несет в себе множество смыслов и структурирует определенную культурную систему. Парадигмальное событие или парадигмальный феномен является образцом, на который люди ориентируются в повседневной деятельности, вырабатывая стратегии поведения и творчества. В то же время парадигма принципиально ограничена. Парадигма есть явленное. Ее преимущество в реализованности, но за это она расплачивается потерей смысла. Вместить все разнообразные смыслы культуры в конкретное явление и даже в систему явлений невозможно. Будучи манифестированной, парадигма закрыта для трансформаций и развития, не может работать в меняющемся культурном континууме. Источником новой парадигмы является только канон.

Следующий уровень культуры М. Н. Виролайнен называет уровнем слова – уровнем текстуальной актуализации канона или парадигмы [Там же, с. 32]. При культурологическом подходе текст нужно рассматривать как носитель культурных смыслов, а таковым является не только текст на естественном языке, но и любая система ментифактов, реализуемая в каком-либо артефакте или их совокупности. В конкретном явлении уровня непосредственной данности сосуществуют все три уровня, ни один нельзя исключить, хотя некоторые из них могут быть выражены по преимуществу [Там же, с. 35]. Таким образом, М. Н. Виролайнен получает четырехуровневую структуру культурного континуума: канон – парадигма – текст (система ментифактов) – непосредственная данность.

Канон задает возможные и допустимые варианты не только принципов формирования текстов и культурных явлений, но и типов социального взаимодействия, а как следствие и социальной структуры общества. Парадигма есть одна из возможных реализаций канона как на культурном, так и на социальном уровне. Конкретная текстуальная актуализация парадигмы или канона возможна на уровне систем ментифактов и артефактов, которые включают и нормы социального действия. Таким образом, допустимо использовать выявленную структуру культуры для описания социокультурной системы, то есть общества как целого.

Четырехуровневая система русской культуры существовала со времен Киевской Руси. В XVII веке происходит первая и самая значительная культурная трансформация, которая предопределила все последующее развитие русской культуры, – замена четырехуровневой культуры на трехуровневую. Данный процесс «может быть описан через замену канона парадигмой, которая вместо него заступила на иерархически верховное место и постепенно упразднила его, реформируя культурные механизмы» [Там же, с. 209]. Именно начало формирования парадигмальной культуры политически выразилось в явлении раскола и последовавших за ним петровских реформ.

В этот период на смену принципу вариативности приходит принцип регулярности. Вариативность возможна при ориентации сразу на два уровня – канона и парадигмы, в то время как исключение канона из иерархии и ориентация исключительно на проявленную парадигму гарантируются регулярностью [Там же, с. 211]. В эпоху парадигмы культурным ориентиром служит «та зона реальности, которую удалось подчинить идеальному самоосмыслению» [Там же, с. 212]. Именно в этот период культура теряет тождественность со всем миропорядком и устроением общества и становится одной из сфер общественной жизни.

Происходит также смена культурообразующего института, который лучше всего выражает канон, занимает ключевое место, представительствует за целое и актуализирует полноту его связей. В эпоху канона таким культурообразующим явлением был обряд, в котором проявляется не только содержание культуры, но и ее формообразующие принципы [Там же, с. 39]. В результате культурной трансформации XVII века эта роль переходит к государству [Там же, с. 212].

В целом устранение канона с верхней ступени в иерархии и замена его парадигмой проявляется во всех сферах одинаково: отсекается и пресекается связь с традицией, уменьшается вариативность, задается строгий образец, которому требуется следовать неуклонно, что и становится признаком культуры, социально одобряемым поведением. Как указывает М. Н. Виролайнен, культурный континуум парадигмальной культуры замкнут в себе, оберегает свои границы и не допускает неупорядоченности, то есть все хаотическое, неоформленное, неявленное исключается из культуры. В этом и проявляется слабость парадигмальной культуры. Она организует мир, но не способна к самоорганизации. Зона порядка держится только на предъявленном, поэтому тратятся усилия на постоянную манифестацию. Парадигмальная культура не может опереться на память, ведь память – это то, что существует, но не предъявлено. Петровские реформы не отменили ни народной культуры, ни церкви, но они лишили данные сферы всеобщности [Там же, с. 215 – 216].

Именно в эту эпоху трансформаций оказываются востребованными те европейские философские и этические системы, которые обосновывают сужение сферы действия прежних культурных систем, то есть традиционных для России социальных общностей: церкви и рода (о значении рода в Киевской Руси см. [5; 7; 8, с. 179 – 195]; о значении рода в системе местничества в Московской Руси см. [18, с. 345; 21]). Наряду с этим оказались востребованы и способы социального действия, в которых реализуется новая культурная структура. Потребность русской культуры в легитимации парадигмального принципа привела к усвоению именно этого аспекта из всего многообразия европейской культуры.

Таким образом, хотя усиление индивидуалистических тенденций и реализация их в европейских по происхождению философских учениях и политических идеологиях является следствием межкультурной коммуникации с Европой, возможные варианты адаптации предложенного материала заданы русской культурой, и решающая причина культурной трансформации XVII века лежит в самой русской социокультуре. По нашему мнению, такой причиной является маргинализация эсхатологических ожиданий, которая произошла как раз в указанный период.

Эсхатологические ожидания, то есть представления о Страшном суде, и их роль в русской культуре подробно анализирует А. Л. Юрганов в своей книге «Категории русской средневековой культуры», четвертая глава которой называется «Страшный суд: время и место» [22, с. 306 – 437].

Представление о конце света является одним из важнейших в христианской религии. Именно это представление распрямляет историю, позволяет уйти от цикличности мифологического времени, задает направление развития всего мира в целом. В рамках представления о конце света историческое время становится временем литургии, священнодействия, и таким образом история включается в сферу сакрального [16, с. 181]. История в этой концепции является Священной историей, то есть представляет собой христианизацию всего мира и всех живущих в нем народов. Когда слово Христа будет проповедано всем без исключения народам (Мф. 24: 14), тогда придет время конца света и Второго пришествия Христа, которое называется Парусия.

Конец света упоминается и предсказывается в Новом завете. Первые христиане ожидали застать его лично, потому что сам Христос говорил о Своем возвращении в славе: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф. 24: 34-35). Взятие Иерусалима римскими войсками Веспасиана в 70 г. н. э. поначалу было воспринято как ожидаемый конец света [20, с. 203]. Осознание того, что падение Иерусалима есть событие гораздо меньшего масштаба, чем ожидаемая Парусия, стало одним из этапов самоосмысления христианства как универсальной мировой религии, не ограниченной рамками одного этноса.

Интеллектуальные усилия христианских мыслителей, которые пытались понять, почему же конец света не наступил и когда он наступит, привели к выработке герменевтический стратегии, основанной на словах: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф 24: 36). Тем не менее попытки разгадать загадку, узнать точный срок и как-то подготовиться к событию никогда не прекращались в рамках христианской культуры, и разного рода толкования становились популярными в разное время как в Римской империи, так и позже, в европейской католической культуре [3, с. 127] и в русском старообрядчестве [14, с. 313 – 317].

О конце света и его предполагаемой дате писали такие христианские мыслители, как Ириней Лионский (II век), Ипполит Римский (III век), Великие Каппадокийцы (IV век). Эти авторы предвидят конец света через шесть тысяч лет от его начала, то есть в зависимости от принятой даты сотворения мира примерно в конце V века н. э. Эсхатологические ожидания в тот период являются важной составляющей мира христианской культуры, а поскольку именно в это время Церковь из гонимой становится торжествующей, то есть легализуется в Римской империи и в свою очередь легитимизирует ее существование, эсхатологические ожидания приобретают большое значение во всем римском мире.

Когда шесть тысяч лет по всем известным системам христианской хронологии прошли, стали ожидать конца света через семь тысяч лет, то есть ориентировочно в конце XV века. Эти ожидания были распространены в Византии и были восприняты Русью вместе с греческой культурой [22, с. 308].

Для концепции конца света чрезвычайно важна идея соотношения времени и вечности. Вечность понимается как целокупный охват всех содержательных моментов, а время – как образ вечности в нашем мире. Даже если существование мира будет длиться бесконечно во времени, оно не будет вечным, так как не будет содержать сразу всех своих моментов. Такая смысловая цельность возможна только для Бога, в нашем же мире все события только временны.

Один из первых литературных памятников Руси, «Повесть временных лет», содержит время в своем названии, подчеркивая ту оформляющую идею, которая и создает цельность произведения и отраженного в нем мировоззрения [22, с. 316 – 317]. Стремление представить историю Руси как часть Священной истории, идущей от грехопадения ко Второму пришествию, задает смысловое пространство тем, образов и моделей поведения, которые используются для описания и структурирования реальности. Согласно этому мировидению Святополк Окаянный – русский Каин, первый братоубийца [9, с. 123; 10, с. 109], Владимир и его бабка Ольга в структурном и семантическом плане повторяют императора Константина Великого и его мать Елену [11, с. 152], и в то же время Владимир до крещения осмысляется как царь Соломон Ветхого завета, сочетающий мудрость и богатство с распутством и отступлением от истинного Бога [4, с. 38]. Такое соотнесение русской истории с историей библейской приводит к сакрализации самой русской истории, к созданию собственной системы сакральных образцов [8, с. 328 – 333].

Таким образом, вхождение в культурный континуум восточнохристианской культуры постепенно происходит на Руси на всех уровнях и продолжается несколько столетий. В течение этого времени значение эсхатологических ожиданий не уменьшается, оказывая влияние через всеохватывающую религиозную сферу на область собственно культурную, обыденную и политическую.

В 1523 – 1524 гг. в письме русского богослова и церковного деятеля старца Филофея дьяку Мисюрю Мунехину впервые излагается концепция России как третьего Рима: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [Цит. по: 14, с. 11 – 12]. По своему происхождению, контексту и смыслу данная концепция является еще не политической, а религиозной, но в ее рамках происходит осмысление политических событий того времени, равно как и ситуации в современной автору России.

В послании Филофея падение двух Римов представляет собой вовсе не завоевание Рима варварами в V веке и не завоевание Константинополя турками в 1453 году.

Падение первого Рима – это отпадение римской церкви в Апполинариевскую ересь – добавление в символ веры об исхождении Святого Духа слов «и от сына» (знаменитое филиокве). Это отпадение Филофей условно относит к VIII веку, потому что в VIII веке состоялся последний Вселенский собор, когда Церковь еще была едина и являла свою волю как целое. Падение второго Рима, то есть Константинополя, – это Флорентийская уния 1439 года, на которой греки предали свою религию, согласившись пойти в католичество, после чего их политическое крушение было предопределено. Это произошло ориентировочно еще через семьсот лет после падения первого Рима, что придает картине красивую симметричность.

Таким образом, первый Рим пал духовно (стены стоят, а православных в нем нет), а второй – политически (после того, как помощь против турок не поступила, греческая церковь вернулась к православию, отвергнув унию; вера в результате сохранилась, но под властью турок). В России же есть и то, и другое, потому Россия является третьей реализацией идеального Ромейского/Римского царства.

Вечность Римского царства гарантируется тем, что в нем родился сам Христос («вписался в римскую власть», как в те времена трактовали перепись при Августе) [14, с. 235 – 237], а присвоение этого достоинства царству русскому основано на том, что Рюрик происходил от кесаря Августа, а император Константин Мономах прислал свою шапку князю Владимиру того же имени [Там же, с. 237 – 246]. Это важнейшие точки непротиворечивой культурно-исторической системы отсчета того времени, которые позволяют осмыслять политическую реальность как проявление религиозной идеи.

Таким образом, в концепции третьего Рима Россия осознает себя как последнее православное царство на земле [17, с. 213]. Восприятие Московского царства как третьего Рима возможно только при условии сохранения правильной веры.

Падение второго Рима воспринимается в этом контексте как признак грядущего конца света. XV век осмысляется в русской культуре как последнее время, век маловременный [22, с. 320 – 321]. Когда в 1408 году нужно было составлять новую пасхалию (расчет дат празднования Пасхи на каждый год), ее составили только на 84 года [Там же, с. 325]. В XV веке, после победы царя Ивана III на Угре и свержения татаро-монгольского ига, в России начинают чеканить собственную монету с именем  царя Ивана и новым символом русского государства – всадником, убивающим дракона [19, с. 451]. Этот всадник позже будет переосмыслен как Георгий Победоносец, и такое толкование живет до наших дней, однако в первоначальной версии этого символа изображался мифический царь Михаил, поражающий Антихриста перед концом света [22, с. 329 – 341].

Когда ожидаемый конец света не состоялся в 1492 году, дата переносилась еще несколько раз. Делалось это на официальном церковном и государственном уровне, с обоснованием и широкой проповедью. Последняя дата конца света, которую еще провозглашали церковные иерархи, – 1666 год. К этому времени русская культура пережила уже два века напряженных ожиданий, когда каждый день и каждый год мыслились как последние. К середине XVII века напряжение начинает спадать, и тема маргинализируется. Последняя предсказанная дата пришлась на эпоху церковного раскола, который начался в 1650-е гг. В период раскола и происходит окончательная маргинализация эсхатологических ожиданий: на официальном и государственном уровне больше не рассчитывают даты, не ищут признаков, не ожидают Антихриста. Конец света не наступил, и русская культура проникается мыслью, что ждать его не надо. Несколько веков ожидания и верности закончились, нам остается век маловременный, и человеку должно устраиваться во времени, в этом мире [Там же, с. 420 – 424].

Отказ от эсхатологических ожиданий уничтожил религиозные основания концепции третьего Рима, которая вследствие этого была полностью забыта до такой степени, что Ф. И. Тютчев, работавший над философским осмыслением истории в 1848 – 1850 гг., в поисках теории перемещения центра мировой истории обращается к учению о четырех империях и даже не упоминает учение о третьем Риме [14, с. 16 – 21]. Концепция четырех империй восходит к Книге пророка Даниила, где упоминаются три царства (Вавилонское, Мидийское, Персидское). В эпоху Александра Македонского к ним было добавлено четвертое царство – царство Александра, место которого позже заняла Римская империя. Тютчев в своих работах принимает это видение истории, указывая, что после четвертой империи – Рима – возникла пятая империя – Константина, которую и унаследовала Россия. Для Тютчева первый и второй Рим разделены принципиально как языческое и христианское государство, и Россия наследует Константинополю, но не Риму. Таким образом, осмысление истории в период после главной трансформации русской культуры проходит в русле светских политических теорий, причем некоторые принципиальные моменты конструируются заново, а не берутся из традиции. Учение о третьем Риме возникает в публичном пространстве и становится предметом дискуссий после публикации писем Филофея в 1863 г., то есть переоткрывается, настолько прочно оно было забыто с уничтожением религиозной его основы в ожидании конца света.

В системе эсхатологических ожиданий соединились интегрирующие представления о связи человека и Бога, о месте человека в мире и обществе, о роли самого общества, о месте Церкви в обществе и в культуре. Центральная идея ожидания конца света является базовой для системы представлений, которые связывают историю, религию и человека, определяют место России в историческом и религиозном развитии человечества, задают эстетические нормы и типы социального взаимодействия во всех зонах социокультуры. Таким образом, эсхатологические ожидания представляют собой важную часть культурной темы, оформляющей и структурирующей все общество в целом как социокультурную систему социетального уровня.

Культурная тема эсхатологических ожиданий структурировала и конституировала русскую культуру вплоть до раскола и способствовала утверждению образа России как третьего Рима. Маргинализация этой культурной темы переформатирует весь русский культурный континуум. Эта трансформация выражается в замене четырехуровневой системы культуры на трехуровневую в XVII веке. В процессе смены культурной темы культура канона меняется на культуру парадигмальную. Парадигма как система явленного занимает верхнее место в иерархии культуры, оттесняя тем самым на периферию значительные пласты неявленных культурных смыслов и переосмысляя неявленное как стоящее вне культуры. Целостность культуры нарушается, выносятся в отдельные сферы политика, религия и искусство. Для обоснования такой трансформации в России XVII – XVIII вв. оказываются востребованными некоторые европейские философские системы и практики социального действия, которые выступают против авторитета церкви и рода, требуя от человека самостояния и самодостаточности.

Культурная трансформация четырехуровневой системы русской культуры имела место в период европейской культурной экспансии Нового времени и потому воспринималась извне, а затем и изнутри как начало модернизации в России. Эта культурная трансформация действительно была началом модерности в том смысле, что русская культура в ходе этих процессов встраивалась в капиталистическую мировую систему, однако нельзя рассматривать указанную трансформацию как этап перестройки русской культуры по образцу европейской и усвоения универсальных ценностей модерности. Русская культура сохраняет основные культурные константы своей структуры и вписывается в мировую систему, создавая свой вариант модерности.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Браславский Р. Г. Цивилизационная перспектива в социологическом анализе современных общества / Р. Г. Браславский // Журнал социологии и социальной антропологии. – СПб. : СПбГУ, Ф-т социологии; Социол. ин-т РАН; Социол. о-во им. М. М. Ковалевского, 2012. – Т. XV, № 6 (65), Спец. вып. – С. 30 – 49.
2. Виролайнен М. Н. Исторические метаморфозы русской словесности / М. Н. Виролайнен. – СПб. : Амфора ; ТИД Амфора, 2007. – 495 с.
3. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуревич. – 2-е изд., испр. и доп. – М. : Искусство, 1984. – 350 с.
4. Данилевский И. Н. Дискурс власти в «Повести временных лет» / И. Н. Данилевский // Образы власти на Западе, в Византии и на Руси. Средние века. Новое время. – М. : Наука, 2008. – С. 37 – 50.
5. Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI – XIII вв / В. Л. Комарович // Из истории русской культуры. Т. II; Кн. 1 : Киевская и Московская Русь / сост. : А. Ф. Литвина, Б. А. Успенский. – М. : Языки славян. культуры, 2002. – С. 8 –
6. Лотман Ю. М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении / Ю. М. Лотман // Избр. ст. : в 3 т. Т. 1 : Статьи по семиотике и топологии культуры. – Таллин : Александра, 1992. – С. 121 – 128.
7. Назаренко А. В. Порядок престолонаследия на Руси X – XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) / А. В. Назаренко // Из истории русской культуры. Т. I (Древняя Русь). – М. : Языки рус. культуры, 2000. – С. 500 – 519.
8. Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия / В. Я. Петрухин // Из истории русской культуры. Т. I (Древняя Русь). – М. : Языки рус. культуры, 2000. – С. 13 – 410.
9. Ранчин А. М. «Дети дьявола»: убийцы страстотерпца / А. М. Ранчин // Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. – М. : Нов. лит. обозрение, 2007. – С. 121 – 127.
10. Ранчин А. М. Князь – страстотерпец – святой: семантический архетип житий князей Вячеслава и Бориса и Глеба и некоторые славянские и западноевропейские параллели / А. М. Ранчин // Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. – М. : Нов. лит. обозрение, 2007. – С. 98 – 111.
11. Ранчин А. М. Хроника Георгия Амартола и Повесть временных лет: Константин Равноапостольский и князь Владимир Святославич / А. М. Ранчин // Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. – М. : Нов. лит. обозрение, 2007. – С. 152 – 164.
12. Самохин К. В. Процессы модернизации в послепетровской России XVIII века [Электронный ресурс] / К. В. Самохин // Современные исследования социальных проблем. – 2012. – № 9 (17) – Режим доступа :

https://cyberleninka.ru/article/n/protsessy-modernizatsii-v-poslepetrovskoy-rossii-xviii-veka

13. Силина Е. В. Социальные трансформации в условиях глобализации (философский анализ) : автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук : спец. 09.00.11 «Социальная философия» / Е. В. Силина; Финанс. ун-т при Правительстве Российской Федерации. – М., 2013. – 27 с.
14. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV – XVI вв.) / Н. В. Синицына. – М. : Индрик, 1998. – 416 с.
15. Сорокин П. А. Социокультурная динамика и эволюционизм [Электронный ресурс] / П. А. Сорокин //Американская социологическая мысль. – М., 1996. – С. 372 – 392. – Режим доступа :

http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/Soro2.html

16. Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний / В. Н. Топоров // Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1. – М. : Рукописные памятники Древней Руси, 2010. – С. 161 – 205.
17. Успенский Б. А. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) (в соавторстве с В. М. Живовым) / Б. А. Успенский // Избр. тр. Т. I : Семиотика истории. Семиотика культуры. – 2-е изд., испр. и доп. – М. : Школа «Языки рус. культуры», 1996. – С. 205 – 337.
18. Черная Л. А. О понятии «чин» в русской культуре XVII века / Л. А. Черная // Тр. отдела древнерус. лит. – СПб., 1993. – Т. XLVII. – С. 343 – 357.
19. Чернявский М. Хан или василевс: один из аспектов русской средневековой политической теории / М. Чернявский // Из истории русской культуры. Т. II; Кн. 1 : Киевская и Московская Русь / сост. А. Ф. Литвина, Б. А. Успенский. – М. : Языки славян. культуры, 2002. – С. 442 – 456.
20. Штраус Д. Ф. Жизнь Иисуса: Кн. 1 и 2 : пер с нем. / Д. Ф. Штраус. – М. : Республика, 1992. – 528 с.
21. Эскин Ю. М. Очерки истории местничества в России XVI – XVII вв. [Электронный ресурс] / Ю. М. Эскин. – М. : Квадрига, 2009. – 512 с. – Режим доступа :

http://knigi.link/russia-history/dinamika-prisutstviya-rodovyih-korporatsiy-32078.html

22. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры / А. Л. Юрганов. – М. : МИРОС, 1998. – 448 с.

 

Ищенко Н. С. Роль эсхатологических ожиданий в трансформации русской культуры в XVII веке

В статье рассматриваются эсхатологические ожидания, их роль в христианской культуре Руси. Высказывается предположение, что маргинализация культурной темы эсхатологических ожиданий послужила причиной социокультурных трансформаций русской культуры, обусловивших петровские преобразования и начало русской модерности.

Ключевые слова: эсхатологические ожидания, третий Рим, социокультурные трансформации, русская модерность, Петр Первый, межкультурное взаимодействие, русская культура.

 

Ishchenko N. S. Eschatological Expectations Role in the Russian Culture Transformation in the XVII Century

The article deals with the eschatological expectations and their role in the Christian culture. An assumption is made that marginalization of the eschatological expectations cultural theme was a prediction of the Sociocultural transformation during the Peter’s reforms.

Key words: eschatological expectations, the third Rome, Sociocultural transformations, Russian modernity, Peter the First, intercultural interaction, Russian culture.