Философско-культурологические исследования

УДК 130.2

Н. С. Ищенко

Современный мир как реально существующее единство человечества начал складываться в Новое время на основе европейской культуры. Формирование этого единства называется глобализацией. Глобализация как процесс создания единого социокультурного пространства человечества отличается от идеологии глобализации, которая является лишь одним из способов описать это пространство и его динамику [12, с. 688]. Однако если в XIX – XX вв. казалось, что модернизация всех обществ планеты по европейскому образцу уже близка, современный нам мир оказался гораздо менее гармоничным, чем во второй половине XX века. Единого культурного пространства на базе европейских ценностей не возникло, конфликты усиливаются, и основа этих конфликтов – культурная. В данной статье будет рассмотрен культурный конфликт как следствие межкультурной коммуникации европейской культуры с другими.

Межкультурная коммуникация сложных социокультурных систем – это общение между носителями разных культур, взятое в аспекте его информационного содержания. Важнейшими характеристиками межкультурной коммуникации являются коммуникаторы и предмет коммуникации [7, с. 916–917]. В процессе создания единого пространства человечества в Новое время происходит межкультурная коммуникация этнокультурных общностей, одной из которых является европейская культура. Как предмет коммуникации Европа предлагает другим коммуникаторам идеологические, эстетические, философские системы, выражающие мирочувствование человека общества модерна, которые созданы на основе нескольких европейских культурных архетипов.

Культурные архетипы суть архаические первообразы, символически представляющие человека, его место в мире и обществе, воплощающие ценностные ориентации, задающие образцы жизнедеятельности людей [11]. Культурный архетип представляет собой интегрирующий принцип социокультуры, задающий спектр вариантов его допустимых изменений, которые возможны с сохранением единства культуры.

Первым, кто в явной форме установил системное единство всех культурных продуктов какой-либо культуры, был О. Шпенглер, выразивший представление о взаимообусловленности всех видов социального взаимодействия, эстетической деятельности и культуротворчества в концепции прафеномена [23, с. 147–176].

В теории культуры Шпенглера прафеномен представляет собой образ, который в сжатом и символическом виде определяет главную интуицию данной культуры, формирующую ее представления о пространстве, времени и месте человека в пространстве и времени. Прафеномены культур воплощаются прежде всего в представлениях данной культуры об идеальном пространстве. Идеальное пространство для античной культуры – отдельно наличное тело, а для европейской – беспредельное пространство [Там же, с. 272]. По Шпенглеру, безграничное пространство реализуется в культуре, искусстве, социальной жизни как нормы жизнедеятельности человека европейской культуры, которого Шпенглер назвал фаустовским [Там же, с. 495–501].

С точки зрения философской антропологии прафеноменом культуры является образ того человека, которого воспитывает данная культура, который ее формирует, сохраняет и может адекватно воспринимать. В антропологическом плане европейский культурный архетип фаустовского человека реализует стремление индивида к бесконечности, к выходу за свои пределы, к отмене и преодолению любых противоречий своей воле.

Культурный архетип реализуется в разных сферах социокультуры: на понятийном уровне как идеология, на эстетическом как образцы социально-одобряемых эмоций, на уровне социального взаимодействия как нормы общественной жизни. В философии культурный архетип реализуется в виде различных философских систем, осмысляющих и обосновывающих европейские интуиции, которые и составляют европейский антропологический тип.

Культурный архетип выражается на понятийном уровне как культурная тема европейской культуры – индивидуализм или антропоцентризм [3]. Европейский антропоцентризм представляет собой крайнюю форму индивидуализма, который понимается как самоутверждение индивида в поле действия множества социальных сил, исходя из его личностных возможностей.

Эстетические системы выражают в эмоционально привлекательной форме соответствующий тип человека и подходящий для него тип социального устройства. Изменения европейского эстетического идеала в Новое время утверждают независимость человека новой культуры от какого-либо из старых обычаев или институтов, их культурного и эмоционального содержания [4, с. 355–357].

Европейский культурный архетип фаустовского человека задает нормы и социального взаимодействия. Победивший в настоящее время тип социальных взаимодействий в Европе Нового времени ведет к формированию нации. Нация включает в себя буржуазную демократию, капитализм, гражданское общество. Европейская нация строится на основе экономического единства, общего рынка какой-то территории, все субъекты которого разделяют общую национальную принадлежность. Таким образом, реализуется разрыв индивида с традицией и социальной памятью, так как в отличие от этнических и религиозных сообществ нация характеризуется преобладанием синхронных коммуникаций над трансмиссией культуры [2, с. 22].

Концептуализация европейского культурного архетипа фаустовского человека в философии начинается в эпоху Возрождения в учении гуманистов. Отрицание христианского антропологического идеала стало определять облик европейской культуры с эпохи Возрождения, что вернуло актуальность дохристианским антропологическим идеям. Опора на собственный разум в борьбе с авторитетами является лейтмотивом философии Ф. Бэкона, в то время как Р. Декарт делает собственное понимание индивида без опоры на предыдущий культурный опыт методологической основой рационального метода построения науки. Более того, в философии Декарта сущность, субстанция всего существующего, которая прежде понималась как материя, впервые понимается как человек [20, с. 118].

Наиболее последовательно западноевропейскую интуицию фаустовского человека раскрыл Ницше в конце XIX века. Вторая половина XIX века – время интенсификации процессов перехода от общества европейской христианской культуры к постхристианскому обществу модерна, что выражается и в смене человеческих типов. Ницше в своих работах дал философский анализ тех бытийных оснований, которые раскрываются в деятельности человека нового типа, человека модерна.

Ницше конструирует нового человека под именем сверхчеловека или истинного философа, который философствует молотом. Это человек, преодолевающий своей волей любые препятствия культурного и символического плана, стоящие на пути его самореализации, поскольку стремление к самоутверждению и самореализации истинно, а все, что ему противится, – ложно. Таким образом, важнейшую роль в ницшеанском анализе человека играют категории лжи и воли.

Ницше понимает ложь как все те аспекты человеческой жизни, которые не сводятся к биологии, то есть все культурное. Для Ницше культурное есть ложное, которое должно быть преодолено.

Ницше осмысляет дуализм природного и культурного как противопоставление истинного и ложного. В ницшеанской антропологии человек как носитель и создатель культуры живет во лжи. Культурное должно быть отброшено как ложное и антиприродное, ведущее к деградации общества и человека как вида. Продолжая борьбу с христианским культурным наследием Европы, Ницше воссоздает индивида, который отбрасывает всю историю культуры, не ищет никаких объективных структур идеального вне себя и создает собственные ценности только посредством своей воли.

Именно такой истинный философ назван Ницше сверхчеловеком. Человек ценен как путь к сверхчеловеку, а не сам по себе. Творец ценностей, стремящийся к бесконечности, стоящий выше человеческой морали и искусства, – таким предстает у Ницше сверхчеловек. И это характерные черты человека модерна, который рассматривает культуру предшествующих поколений даже своего, европейского культурного ареала как то, что должно быть разрушено. Религия, искусство христианской Европы для сверхчеловека – искусственные, то есть ложные конструкты, которые должны быть уничтожены, чтобы расчистить путь тому, кто стоит выше всего этого и может использовать артефакты, созданные предыдущей культурой, как элементы собственной самореализации или отбрасывает их совсем, уничтожая культуру полностью и создавая свою на зачищенном поле.

Будущее время в произведениях Ницше на самом деле фиксирует уже сложившееся к тому периоду положение дел, описывая духовную ситуацию смены культур и человеческих типов в Европе [18, с. 670].

В философии фаустовский человек, сверхчеловек Ницше активно самореализуется в эпоху смены веков. Когда в это время исследователи культуры обращаются к современной им европейской культуре модерна, они застают ситуацию культурного конфликта и смены антропологических типов. Антропологический европейский тип христианской Европы в разных сферах сменяется человеком модерна, фаустовским человеком, самоутверждающимся индивидом. Онтологию самоутверждающегося индивида разрабатывает уже в XX веке М. Хайдеггер.

В философии Хайдеггера экзистенция является модусом существования человека как бытийствующего. Действия человека в мире возможны в силу такого устройства мировых структур, которые реализуют разомкнутость внутримирного сущего и его открытость человеческому восприятию и деятельности. Разомкнутость внутримирного сущего имеет своим основанием разомкнутость экзистенции, причем экзистенция не просто предшествует внутримировым структурам логически и онтически, а содержит их в себе в свернутом виде [22]. Таким образом, Хайдеггер воссоздает один из самых важных для европейской культуры антропологических типов – тип самодостаточного индивида с трансцендентными функциями, который не зависит от мира, а является его причиной.

Одним из важных социокультурных инструментов самоутверждения нового человека фаустовского типа является новоевропейская рациональность и рациональная критика, которые способны релятивизировать любой абсолют в сфере культуры [8, с. 117–120].

Европейские философы считают рациональность генеральным направлением развития человеческого общества. В начале XX века М. Вебер пишет, что рационализация заключается в «объективно необратимом становлении личности, ответственной за себя саму, – становлении, которое человек осуществляет собственными силами». Смысл свободы личности заключается в том, что «по отношению к этому миру она ставит собственные цели, которые имеют своей исходной точкой не мир в целом, но саму эту личность» [1, с. 76–77]. На этой идейной основе сформировалось европейское общество Нового времени, в котором христианские культурные ценности изживаются и теряют регулятивные функции в культуре, а личность принимает на себя трансцендентные функции, становясь центром мироздания вместо Абсолюта, занимавшего ранее это место в структуре культурного [9, с. 902].

Трансцендентный субъект реализует себя, преодолевая любые границы и создавая новые культурные формы. Европейский человек как индивид с безграничной волей к власти утверждает свои ценности, разрушая или используя сложившиеся формы. Это возможно в мире, который не имеет собственной самоценной структуры и в силу этого предрасположен быть только материалом [21, с. 317].

Поскольку единство человечества складывается на основе европейской культуры, важным является вопрос о том, как культура, порождающая такой антропологический тип, может взаимодействовать с другими культурами на уровне культурных архетипов.

Для решения этого вопроса рассмотрим взаимодействие европейской культуры с античной. Начало формирования человека Нового времени, человека модерна, происходило в эпоху Ренессанса. Отталкивание от антропологического типа предшествующей христианской культуры в Европе шло под знаком возрождения античной культуры и античных идеалов. Проанализируем результаты межкультурной коммуникации европейской и античной культуры на уровне культурных архетипов.

В эпоху Возрождения начинается активная межкультурная коммуникация европейской культуры с умершей культурой античной. До Петрарки, первого гуманиста, создателя концепции Темных веков в истории Европы, европейская культура мыслилась как продолжение античной. Отсутствие двух коммуникаторов делало коммуникацию невозможной в принципе.

В эпоху Петрарки начинается новое время, которое он не придумал, а чутко уловил и выразил в своих работах и в своей деятельности как таковой. В этот период возникает дистанция в восприятии античности, а это значит, что европейская культура осознает себя как нечто отличное от культуры античной, и таким образом возникают два коммуникатора. Предметом межкультурной коммуникации этих субъектов является культура античности, которая усваивается активно в разных сферах европейской жизни.

В антропологическом аспекте античная культура воспитывала человека цельного, гармоничного, телесноцентрированного, живущего в замкнутом космосе, красиво устроенном соответственно порядку и мере. Античная философия представляет собой экспликацию этих базовых интуиций коллективного бессознательного, которые конституируют все проявления античной культуры.

В европейской культуре базовым архетипом является арехтип фаустовского человека, для которого культурное выступает как ложное, что показано в философии Ницше. Рассмотрим важный в ницшеанской философии статус культурного в основных философских системах античности. В античности культурное исторически входит в оппозицию естественное/культурное, которая является отражением дихотомии разумное/неразумное.

Идея о том, что мир устроен разумно разумным Демиургом, справедливо считается одним из важнейших принципов философии Платона [6, с. 17; 10, с. 573–575]. Внедрение этой концепции в общественное сознание является обратной стороной процесса экспликации содержимого коллективного бессознательного эллинистической культуры, которое парадигмально определяет как варианты социального действия, так и направления развития философии [17, с. 191].

В античной культуре платоновская идея о разумном устроении мира играла определяющую роль в философии платоновской Академии и перипатетиков, в школах киников и стоиков [5, с. 305–306].

Платон проецировал разумную природу мира на социальную сферу, обосновывая космологией свою социальную утопию, данную в «Государстве». В дальнейшем платоники развивали положительные выводы из платоновских идей: общение с царями, воспитание царей, стремление сделать царей философами и философов царями лежат в русле платоновской философии, которая концептуализирует интенцию гармонизировать социум, не разрушая его, а давая правильное воспитание людям, его составляющим [9, с. 828; 15, с. 237].

Таким образом, в платонизме космос устроен разумно, а социальная жизнь и сформированная в обществе культура могут быть выражением разумного космического устройства. На практике разумное социальное и культурное устройство почти не встречается и его достижение требует преобразований существующей культуры, однако в принципе такое возможно, и в уже сложившейся культуре Платон и платоники находят отсвет космической гармонии, приобщение в разной степени к высшей идее, которая порядком и мерой структурирует не только космическую сферу, но и сферу социального.

Диалектику социальных идей платонизма дают киники и стоики, реализовавшие другие социокультурные стратегии жизнетворчества на основе той же платоновской идеи о разумности мироустройства.

Противопоставление природного как разумного и социального как неразумного, а потому неестественного является структурирующим принципом философии киников [16, с. 119–128]. Киники первые с небывалым ранее радикализмом объявили большую часть социальных и культурных аспектов человеческой жизни ненормальными, неестественными, противоречащими природе, то есть ложными. Для постплатоновской философии противоречащее природе противоречит и разуму. Жизнь человека, включенного в социум, не может регулироваться биологическими механизмами, однако эта очевидность в момент кризиса сложившихся полисных форм античного общества воспринимается как противоречие, требующее устранения. Киники делают выбор в пользу природного, то есть разумного и истинного. Киническая философия вскрывает не сводимый к природе характер общественных установлений, объявляет их на этом основании ложными, противоречащими природе и разуму, и требует их устранения.

Хотя киническая философия никогда не была всеобщей, она породила социокультурные практики, пережившие расцвет античности и дожившие до ее падения. Бродячий философ является знаковой фигурой социокультурного ландшафта античного общества как в полисной Греции, так и в Римской империи. От Диогена Киника до философа Перегрина, которого описывает Лукан, прошло шесть веков. Киническая философия в течение этого времени воспроизводит себя и свои ключевые фигуры, показывая тем самым, что они имеют основания в культурном архетипе и необходимы как диалектическая противоположность существующему устройству социального.

Дуализм природного и противоречащего природе как разумного и неразумного, истинного и ложного играет важную роль в философии стоиков. Для стоических школ мироздание устроено разумно, и человек как часть мироздания должен жить согласно природе мира, то есть разумно. Включение любого события человеческой жизни в закономерный ряд естественных причин и следствий должно снимать эмоциональную реакцию, даже самую острую, показывая человеку его место в гармонично устроенном мироздании. Следуя стоической этике, человек как существо разумное находит в собственном мышлении и правильном понимании опору для противостояния тем явлениям общественной жизни, которые он считает злом [19, с. 44].

Стоическая философия также реализует античный антропологический тип, для которого базовым является порядок и мера, цельное и отграниченное от хаоса, причем эти интенции равно важны как в космосе, так и на уровне отдельной личности. Деструктивные социальные практики, отсутствие разумности, цельности и порядка в устройстве социума античный человек может компенсировать реализацией стоического идеала человека разумного, который преодолевает неразумие общества на личном уровне, воплощая таким образом космический идеал порядка и меры.

Итак, несколько веков развития античной философии вывели из коллективного бессознательного и сделали достоянием общественной мысли две важные идеи: во-первых, мир в основе своей устроен разумно, то есть разумное тождественно естественному и истинному; во-вторых, человек как мыслящее существо может найти в самом себе опору для выступления против социальных установлений и норм человеческого общежития, которые он считает неправильными, неразумными, ложными. Обе эти идеи структурируют античный космос, который как таковой является реализацией разумного мирового устройства, и человек как микрокосм повторяет общекосмическое устройство, воплощая на своем уровне осмысленный и целостный идеал бытия.

Предметом межкультурной коммуникации европейской и античной культуры в Новое время являются артефакты античной культуры, которые выражают античный антропологический тип. В процессе коммуникации европейская культура развивала собственный антропологический тип – тип фаустовского человека, для которого базовые интуиции античности не имеют никакого значения. Гармонически созданный разумный космос, который так важен для античной философии, сменяется в европейской естественной науке миром, который предстает как результат случайной игры сил, идущей спонтанно, без цели, воли и разума. Человек европейской культуры не является микрокосмом, повторяющим на своем уровне гармоническое устройство мира, а представляет собой точку приложения безграничной воли, которая делает невозможной любую гармонию и всегда стремится к новым рубежам, чтобы их превзойти.

В то же время начиная с эпохи Ренессанса европейская культура декларирует свою безграничную приверженность античным образцам, позиционирует себя как наследницу античного мира, а образцы античного искусства, философии, красноречия возносит на пьедестал как имеющие непреходящее значение. Европейцы искренне не видят противоречия между основными интуициями античной культуры и тем, что делают они сами.

Русский культуролог А. Михайлов относит конец античной культуры в европейской реальности к XVIII веку [13]. Исследователь выделяет фигуру Гёте как знаковую, стоящую между двумя мирами [14]. Таким образом, вплоть до начала XIX века коллективное самосознание европейцев транслировало образ продолжателей и наследников античной культуры, в то же время в европейской повседневности развивались и укреплялись социокультурные практики, созданные на основе антропологического типа фаустовского человека, противоположного античной культуре по всем основным параметрам.

Итак, при декларируемом уважении к античной культуре и желании сравниться с лучшими античными образцами базовые античные ценности были полностью отброшены в Европе Нового времени, и в результате межкультурной коммуникации культура Европы обогатилась, развивая свои возможности в рамках европейского культурного архетипа, противоположного античному по двум основным характеристикам.

Таким образом, проведенный анализ межкультурной коммуникации с Европой как одним из коммуникаторов показывает, что европейская культура активно усваивает инокультурные формы, преобразуя их как материал для собственного культуротворчества, ослабляя чужую культуру и сохраняя собственный антропологический тип.

Можно предположить, что рассмотренный сценарий межкультурной коммуникации реализуется в процессе создания единого социокультурного пространства человечества в Новое время. В этом процессе европейская культура выступает как один из коммуникаторов, активно заимствующий чужие культурные формы и создающий на их основе новые вариации собственного антропологического типа. При этом культура-коммуникатор не уничтожается полностью, а сохраняется как донор культурных форм, составляющих резерв развития европейской культуры, но не имеющих самостоятельной ценности. В течение более чем пятивековой межкультурной коммуникации с Европой ни один народ не пополнил список европейских народов, хотя и пожертвовал своей культурной независимостью ради модернизации.

Итак, межкультурная коммуникация, в процессе которой создается современный мир, вынуждает разные народы выбирать стратегии культурной изоляции разной степени для сохранения собственного антропологического типа. Таким образом, существуя в рамках единого экономического пространства, объединяющего всю планету, современные общества осознают ценность собственной культуры как ресурса развития и важность сохранения культурной независимости, в результате чего реализуются стратегии культурной автономии на фоне более полной экономической интеграции в мировой рынок.

ЛИТЕРАТУРА

1. Loewith, K. Max Weber and Karl Marx / K. Loewith. – London: Routledge, 1993. – 135 p.
2. Арутюнов, С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие / С. А. Арутюнов. – М. : Наука, 1989. – 247 с.
3. Воеводин, А. П. Кризис человечности и тупики антропоцентризма [Электронный ресурс] / А. П. Воеводин // Теrrа культура. – 2017. – № 5. – Режим доступа:

http://terra.lgaki.info/krizis-antropnosti/krizis-chelovechnosti-i-tupiki-antropotsentrizma.html

4. Воеводин, А. П. Эстетическая антропология : монография / А. П. Воеводин. – Луганск : РИО  ЛГУВД  им.  Э. А. Дидоренко, 2010. – 368 с.
5. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии : в 3 т. Кн. 2 / Г. В. Ф. Гегель. – СПб. : Наука, 2006. – 424 с.
6. Диллон, Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. – 220 н. э. / Джон Диллон. – СПб. : Изд-во Олега Абышко ; Алетейя, 2002. – 448 с. – (Серия «Мировое наследие»).
7. Климов, А. Г. Межкультурная коммуникация / А. Г. Климов // Cоциокультурная антропология: История, теория и методология : энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. – М. : Академический Проект ; Культура ; Киров : Константа, 2011. – С. 916–923.
8. Косарева, Л. М. Этические идеалы и познание природы / Л. М. Косарева // Рождение науки Нового времени из духа культуры. – М. : Институт психологии РАН, 1977. – С. 69–130.
9. Лосев, А. Ф. Социальная природа платонизма / А. Ф. Лосев // Очерки античного символизма и мифологии. – М. : Мысль, 1993. – С. 773–904.
10. Лосев, А. Ф. Учение Платона об идеях в его систематическом развитии / А. Ф. Лосев // Очерки античного символизма и мифологии. – М. : Мысль, 1993. – С. 287–708.
11. Любавин, М. Н. Архетипическая матрица русской культуры : дис. …. канд. филос. наук : 24.00.01 / Любавин Максим Николаевич. – Нижний Новгород, 2002. – 245 с.
12. Межуев, В. М. Культура в эпоху глобализации / В. М. Межуев // Cоциокультурная антропология: История, теория и методология : энциклопедический словарь / под ред. Ю. М. Резника. – М. : Академический Проект : Культура ; Киров : Константа, 2012. – С. 688 – 694.
13. Михайлов, А. В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIXвв. / А. В. Михайлов // Языки культуры. – М. : Языки русской культуры, 1997. – С. 509–522.
14. Михайлов, А. В. Гёте и отражение античности в немецкой культуре на рубеже XVIII–XIX веков / А. В. Михайлов // Языки культуры. – М. : Языки русской культуры, 1997. – С. 564–596.
15. Мочалова, И. Н. Метафизика ранней академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля / И. Н. Мочалова // АКАΔΗMEIA : материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 3 : межвузовский сборник / под ред. А. В. Цыба. – СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2000. – С. 226–348.
16. Нахов, И. М. Философия киников / И. М. Нахов. – М. : Наука, 1982. – 224 с.
17. Ребещенкова, И. Г. Социокультурная обусловленность платоновского решения эпистемологических проблем (Хинтикка о Платоне) / И. Г. Ребещенкова // АКАΔΗMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 3 : межвузовский сборник / под ред. А. В. Цыба. – СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2000. –  С. 176–192.
18. Свасьян, К. А. Веселая наука / К. А. Свасьян // Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое; Веселая наука; Злая мудрость : сборник : пер. с нем. / Ф. Ницше ; худ. обл. М. В. Рако. – Минск : ООО «Попурри», 1997. – С. 666–675.
19. Сокольская, М. М. Бесконечное приближение к истине / М. М. Сокольская // Марк Туллий Цицерон. Учение академиков  / пер. Н. А. Федорова ; коммент. и вступ. ст. М.М. Сокольской. – М. : Индрик, 2004. – С. 4–48.
20. Хайдеггер, М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер // Хайдеггер, М. Время и бытие : статьи и выступления : пер. с нем. – М. : Республика, 1993. – С. 63–176.
21. Хайдеггер, М. К чему поэты? / М. Хайдеггер // Дугин, А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала / А. Г. Дугин. – М. : Академический Проект ; Фонд «Мир», 2010. – С. 299–346.
22. Черняков, А. Г. В поисках утраченного субъекта [Электронный ресурс] / А. Г. Черняков // Метафизические исследования: Сознание : альманах. – Вып. 6. – СПб. : Алетейя, 1998. – Режим доступа:

http://anthropology.ru/ru/text/chernyakov-ag/v-poiskah-utrachennogo-subekta

23. Шпенглер, О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Образ и действительность / О. Шпенглер. – Минск : ООО «Попурри», 1998. – 688 с.

Ищенко Н. С. Взаимодействие культурных архетипов в процессе межкультурной коммуникации

Статья посвящена межкультурной коммуникации социокультурных систем, предметом которой являются культурные формы европейской культуры, реализующие европейский антропологический тип, не уничтожающий и не ассимилирующий инокультурные архетипы, вынуждая транскультурные субъекты выбирать стратегию культурной изоляции.

Ключевые слова: межкультурное взаимодействие, межкультурная коммуникация, культурный архетип, антропологический тип, культурный конфликт.

 

Ischenko N. S. The Cultural Archetypes Interaction in the Process of Crosscultural Communication

The article deals with the intercultural communication of sociocultural systems, the subject of which are cultural forms of European culture, realizing the European anthropological type, not destroying and non-assimilating unfamiliar cultural archetypes, forcing transcultural actors to choose a strategy of cultural isolation.

Keywords: intercultural interaction, crosscultural communication, cultural archetype, anthropological type, cultural conflict.