УДК 132
К. С. Райф
Актуальность исследования определяется тем общеизвестным фактом, что именно в ХХ веке мир вступил в полосу наиболее значительных изменений научного, технологического, экономического и социально-политического характера. В конце ХХ и начале ХХІ века эти изменения стали особенно интенсивными и к тому же малопредсказуемыми. Изменения эти имеют как внутреннюю, так и внешнюю природу. Традиционно внутренние изменения в западной культуре определялись положительными понятиями (социальное освобождение, расширение прав и свобод личности). Внешние изменения относились к «третьему миру», который европеизировался. Сейчас ситуация изменилась, поскольку изменения внутри западной культуры стали оцениваться все более негативно. Одновременно возникли ситуации воздействий на западную культуру. При этом межкультурные взаимодействия переместились во внутрикультурный контекст (примером может служить проблема этнорелигиозных сообществ эмигрантов), а внутрикультурные взаимодействия стали все больше трансформироваться в межкультурные (характерный пример − защита национальной культуры от так называемой массовой культуры во многих европейских странах). В связи с этим возникает более общая теоретическая проблема разграничения внутренних и внешних факторов культурных трансформаций.
Существует большое количество литературы теоретического и практического характера по межкультурной коммуникации. Диффузионисты (Ф. Ратцель, Л. Фробениус, А. Шмидт, К. Уисслер), культурно-историческая школа (Ф. Боас, Ф. Гребнер) считали основой культурных изменений распространение элементов культуры из ограниченных культурных регионов. Функционализм (А. Радклифф-Браун, А. Малиновский) фактически описывал результаты ситуации контакта. Примером применения в социологии идей диффузионизма может служить концепция Н. Смелзера, которая показывает последствия влияния западных технологий на традиционные культуры.
При этом игнорируется «сопротивление» культуры и особенности выбора инокультурных элементов. В связи с межкультурными взаимодействиями рассматриваются понятия социализации, аккультурации и культурного шока.
Эволюционисты (Э. Б. Тайлор, Л. Морган), наоборот, имели в виду, что человеку свойственна внутренняя склонность к прогрессированию, которое, однако, не носит однозначно определенный характер. Не анализировались внутренние механизмы такого прогресса. На внутренней эволюции как причине прогрессивных изменений сосредоточиваются марксизм и представители современных действующих концепций (В. М. Межуев, Ю. А. Жданов). Исключение не делалось даже для мировой революции − ее условия должны были «созреть».
Среди антропологов только А. Кребер, который ввел понятия «культурный ареал» и «культурный паттерн», разрабатывает концепцию внутренних изменений культуры и специфическую теорию межкультурного взаимодействия, которые рассматривались в определенной взаимной динамике. Расширение возможностей, заложенных в культурном паттерне, он считал основой эволюции и упадка культур. При этом сами паттерны толковались как подвижные, неопределенные в своих пределах. В связи с этим он считал, что культура может изменяться путем обмена культурными элементами, а значит, культура фатально не меняется в направлении гибели, как полагал Шпенглер, с которым полемизировал американский антрополог.
Советское востоковедение и африканистика (А. Б. Фролова, Л. Левин, Л. Р. Полонская, Г. С. Старостин) фиксировали свое внимание на соотношении и взаимодействии внутренних (социально-классовых) и внешних факторов изменений. Однако анализировали лишь социологические и политические аспекты проблемы, акцентируя внимание на трансформации общества.
Культурфилософские концепции опирались на межкультурный контакт (А. Д. Тойнби, К. Ясперс, Н. И. Конрад) или настаивали на изолированной внутренней эволюции культуры (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, Л. Н. Гумилев), полностью игнорируя внешние взаимодействия как фактор трансформаций. Подводя итог этому краткому обзору, можно утверждать, что проблема соотношения внутренней эволюции и межкультурной коммуникации в культурных трансформациях мало исследована.
Целью работы является анализ соотношения внутренних и внешних механизмов культурных трансформаций на основе философской, культурфилософской и философско-антропологической мысли.
Культурные изменения являются частью проблемы изменения, которая рассматривается в философии в рамках анализа одной из фундаментальных философских категорий − категории становления. Эта категория выражает имманентную изменчивость вещей и явлений − их непрерывный переход, превращение одного в другое. Философия всегда концентрировалась на глубинных основах трансформаций, поскольку взаимодействие с точки зрения философии является вариантом, долей процесса внутренних изменений. Фактически философская традиция объединила оба подхода в один.
Философские подходы к проблеме становления основывались на диалектике. Гераклит как основатель диалектики, часто называемый первым представителем концепции становления, утверждал: «Все совершается по судьбе и сглаживается взаимной противоположностью» [Цит. по: 6, с. 361].
Идеалистическая традиция, наоборот, уделяла особое внимание проблеме источников изменений. Например, Платон указывал на эрос как всепоглощающие космическое «стремление». Причем это стремление обосновывается, по сути, диалектически: рассеченные половины андрогенов, возвышенный и вульгарный эрос (или единая, но внутренне противоречивая природа Эрота) создают диалектическую картину становления [9, с. 99 – 101, 111 – 113].
Аристотель создал целостную теорию изменения. Критерием изменения является наличие противоположности − то, что имеет противоположность, не сохраняется. Неизменной остается лишь суть, то есть то, что не имеет противоположности. В противоположности есть нечто неизменное − субстрат. Наличие тех, что хранятся в изменении вещей, обеспечивает непрерывность изменения. А в целом противоречие и противоположность задают горизонт возможных изменений, которые носят целенаправленный характер [5, с. 230 – 231].
Эти противоречия для Аристотеля связаны с важнейшим видом изменения, от которых в конце своей творческой эволюции отказался Платон [Там же, с. 259 – 260]. Результатом их оказывается становление одного другим, а не реализация внутренней тенденции, развитие, движение к полной самоактуализации. Это «приключение» предмета является его внешним определением [3, V, 30, 1025а 25 – 30].
Отметим негативный оттенок качественного изменения: предмет имеет отличные от самого себя черты. При этом событие носит принципиально спонтанный характер.
Важной является проблема цикличности именно качественных изменений, которые происходят одновременно, в отличие от эволюционирования «высшего» кинетического перемещения. Наличие противоречий в предмете ведет к его развитию, тогда как взаимодействие ведет к качественному изменению, что понимается негативно. Доминирование кинетики и пространственности над временем характерно для античной философии, которая одновременно трактует, что происходит по всей величине, а не что распространяется в ней во времени. Фактически античный мыслитель всегда имеет дело с механическим перемещением, что задается снаружи, тогда как самореализация не является настоящим изменением.
Время появляется с приходом христианства, но вместе с ним возникает представление о тенденциях исторического и других процессов, их временное развитие от причины к следствию. Временная эволюция становится основой не только христианской философии истории, но и всей христианской картины мира, сосредоточенной на реализации божественного замысла и сочетании этого замысла со свободой людей, ответственных за грех. Исследуя внешние причины изменений, античные мыслители не имели в распоряжении главного инструмента познания внутренних трансформаций − понятия времени, которое имеют в своем распоряжении христиане еще со времен Августина [1, с. 169 – 176]. Поэтому, нередко превращая исследование внешних процессов и изменений в фантазию (имеется в виду характер науки в эпоху расцвета христианства), христианство с успехом обращается к проблеме внутренних изменений.
Сами изменения здесь рассматриваются как проявление онтологической реальности, скрытой в преходящих событиях. Внешняя предопределенность событий (божественным провидением) сталкивается с внутренней определенностью их человеческой волей. Произвольный характер божественного вмешательства по отношению к индивиду, несомненно, вносит элемент случайности в процесс изменений.
Изменение является совокупностью случайностей, поскольку истинное бытие у христиан, как и у многих античных философов, связывается с недвижимым и равным себе божеством.
В Новое время взгляд на модификацию (изменения) как на результат вмешательства «высшей» силы (что бы под ней ни понималось) восторжествовал, поскольку источником механического движения признавалась внешняя по отношению к нему сила, вызывающая это движение.
Перемещение как форма изменения доминирует в европейской философии Нового и Новейшего времени. Здесь преобладает кинетический подход к изменениям, который предполагает внешний, то есть не затрагивающий сути вещей, характер ее толкования. Данный подход положительно оценивается как древними греками, так и новоевропейскими философами. Первыми − потому, что таким образом вещь полностью реализует свои потенции, а вторыми − потому что только в этом случае возможно представление об объективном существовании предметов в мире.
Если обратиться к теории культурных трансформаций, то кинетические подходы к изменению соотносятся с диффузионизмом в широком смысле (в том числе культурно-исторической школой), а в некоторых аспектах с эволюционизмом и даже функционализмом. Изменение вплоть до аккультурации можно трактовать, по Аристотелю, негативно, поскольку именно тогда они, «окультуривая, теряют собственные качества».
Перемещение не ограничено, как не ограничено перемещение культурных паттернов, но качественные изменения ограничены, поскольку определяются принадлежностью к культурному ареалу. Итог такого изменения − трансформация «низшей» культуры в «высшую», источником которой в основном является «перемещение». «Чистая» кинетика, развернутая в культурологию, не объясняет причин изменений, сосредоточиваясь на их результате, так же как и логика движения акциденций не объясняет изменений в античной философии. Здесь нет истинной динамики. Кинетизм носит пространственно-исторический характер. А изменения в едином поле культуры с унифицированными паттернами рассматриваются уже как состоявшиеся и существующие в виде уникальных и неповторимых элементов культуры.
Кинетический подход к изменению не коррелирует с метафизикой или диалектикой. Как было показано выше, древняя диалектика и новоевропейская наука были насквозь «кинетическими» в толковании изменений. В то же время средневековая метафизика ориентировалась на другой подход к проблеме изменения, который можно обозначить как квалитативный (его учредителем является Аристотель).
Термин Л. Робина «квалитативизм» здесь применяется безотносительно к его анализу учения Аристотеля и подразумевает качественные изменения, то есть изменения, которые имеют внутреннюю природу, а не просто «ведут к внутренним изменениям» (они могут быть и результатом внешнего взаимодействия). Причем речь идет именно об изменении, а не о развитии или прогрессе.
Квалитативизм как особый подход к проблеме изменений не соотносится прямо с традиционным делением философии на идеалистическую и материалистическую. Идеализм Гегеля не менее «антикинетичен», чем материализм марксизма. Гегельянство во всех своих отраслях породило представление о непрерывности самодвижения. В рамках гегельянской диалектики речь идет о традиционных для истории философской мысли противоречиях как подвижных изменениях. Но это внутренние противоречия, которые исключают значимость внешних действий и предполагают прогрессивность в изменениях, то есть развитие. Антикинетизма недостаточно для оценки подхода как квалитативистического, поскольку всегда остается необходимость вступления метафизической силы или цели, которая является источником трансформаций. Ведь игнорирование внешних факторов изменений ставит под сомнение изменение вообще, поскольку внутреннее и внешнее сами находятся в сложном диалектическом соотношении.
Если обратиться к теории культурных изменений, то в данном смысле диалектические подходы можно прямо сопоставить с эволюционистическими концепциями. Эволюционизм исходит из доминирования внутренних механизмов трансформаций и признания однонаправленного и в целом прогрессивного характера изменений (развития). Эволюционизм «хронологически» историчен. Здесь нет рывков, а есть постепенное накопление положительных изменений, которые связаны с предрасположенностью человека к усовершенствованиям и прогрессу. Человеком движут его потребности. При этом остается место и обратным движениям – в сторону деградации. Однако «глаза цивилизации направлены вперед» [11, с. 40 – 43, 63]. Внутренняя эволюция здесь доминирует над внешним взаимодействием, которое играет подчиненную роль и рассматривается в негативном контексте.
Эволюционизм растягивает смену на множество дискретных точек. «История» здесь есть, а движение присутствует только в виде последовательности начальных и конечных положений, изменяющихся во времени, за изменением которых скрыт сам механизм трансформаций. Хаотический характер эволюции оставляет место случайности (прогрессивному открытию) в этой локальной точке пространства. Случайный и локальный характер открытий порождает независимый характер обмена. Однако случайность здесь служит только обоснованию для постепенных хронологических изменений, медленного темпа их накопления. Марксистские «скачки» не приводят к принципиальному изменению ситуации.
Дискретная эволюция здесь дополняется дискретными же «перерывами постепенности», реализующими скрытую тенденцию [7, с. 34]. Перефразируя Э. Б. Тайлора, можно сказать, что «глаза» эволюциониста прикованы не к процессу изменений, а к их результату. Тенденция − реализация внутренних потенций − и мы вновь вернулись к кинетическому подходу в толковании изменений. Ведь реализация потенции − это, по сути, реализация неизменности, того, что уже в вещах потенциально, хотя и присутствует в противоречиях, которые «снимаются». Только отсутствие тенденции с логической точки зрения означает «настоящие» изменения, которые имеют своим конкретным результатом серии трансформаций. В то же время изменение невозможно, если нет того, что в нем сохраняется, того, что может быть охарактеризовано (если не спорить о словах) как тенденция.
Эту противоречивую проблему соотношения внутренних и внешних аспектов процесса трансформаций позволяет решить использование синтетической методологии на основе синергетики и аристотелевской метафизики. Данный подход к изменениям предполагает акцидентальный характер качественных изменений, что затрагивает суть самой вещи, ее субстрат. Наличие этого субстрата гарантирует возникновение порядка, тогда как акцидентальные изменения все время подталкивают вещь к хаосу.
С другой стороны, наличие этого субстрата делает возможным непрерывность изменений, трансформации качества в другое, противоположное. Хаос является неопределенным в смысле неупорядоченности, то есть «ухудшения», потери первоначального состояния вещи (предмета). Однако этот хаос оказывается связанным с субстратом самой вещи. Чтобы нести в себе изменения, субстрат должен «быть» и «изменяемым». Для того чтобы было изменение, субстрат должен «быть». Чтобы изменение была таковым, субстрат должен «меняться». Другими словами, субстрат должен быть признан открытой «системой». Он не есть нечто независимое, абсолютное и неизменное − он сам порождение хаоса акциденций, поскольку проявляется через них. Ключевым определением хаоса, согласно синергетической парадигме, служит чувствительность к малым возмущениям. Причем если неравномерная система задается открытостью данных систем, то сами системы рассматриваются как чувствительные к флуктуациям собственных элементов [10, с. 60 − 61]. Применяя более традиционный для философского исследования язык, можно утверждать, что факторы, ответственные за чувствительность, − это акциденции. Акциденции могут рассматриваться как факторы глобальной эволюции системы до изменения или полной трансформации, которая означает уничтожение (возникновение) нового. В любом случае речь идет о возможных значениях, которые могут обрести суть в результате временных изменений, имеющих характер флуктуации, как выходящих за пределы качественной идентичности вещи, так и тех, которые остаются в ее пределах. Критерием этого является наличие альтернатив возможных изменений, задаваемых качественной структурой бытия. Причем речь идет не о том, что в предмете борются за его качества, и не о внешнем контакте (который даже у Аристотеля приводит лишь к «простой трансформации»), а о том, что субстрат (контактируя с акциденциями) может эволюционировать в разных направлениях и в разной степени.
Синергетический квалитативизм предполагает возможность контакта, что ведет к изменениям качественных характеристик объектов. Причем этот контакт возможен только между физическими реальностями, что и предполагает взаимный характер. Такой контакт приводит к взаимодействию. Возможность взаимодействия существует, только если участники принадлежат к одному роду и не принадлежат к одному виду. Одним задаются вариативные изменения, а другим, кроме самой возможности, ее непредсказуемый характер. Ведь вследствие сходства («по роду») невозможно точно определить потенциальное направление движения, поскольку оно ведет к примерно равной вероятности изменений в разных направлениях. Этот подход к внутренним и внешним изменениям может быть эффективно применен при анализе культурных трансформаций.
В отличие от эволюционизма, который отсылает при объяснении изменений к необъяснимой случайности и диффузионизму, что сосредоточивает внимание на внешнем контакте, предлагаемый подход позволяет обратиться к внутреннему контексту изменений, объяснить их вариативный характер не догматическими случайностями в межкультурных контактах, а внутренними качественными характеристиками единиц, вступая в межкультурное взаимодействие. При этом существует обоснование самих возможностей межкультурного взаимодействия, ограниченного характера такого взаимодействия или его невозможности (когда единственной возможностью является уничтожение одной из сторон взаимодействия).
Кроме того, данный подход позволяет избежать умалчиваний функционального подхода относительно ограниченного характера возможных трансформаций культуры в ситуации контакта с инокультурной средой. Изменения не происходят даже при самых благоприятных условиях контакта и самых «лучших» намерениях участников (контакта), если отсутствует фундаментальная общность внедрений с культурными стереотипами заимствованной стороны. Для контакта нужна видовая принадлежность к одному культурному субстрату.
Однако изменения не происходят просто потому, что контакта не произошло (хотя все его информационно-физические характеристики, казалось бы, налицо). Настаивая на непредсказуемости возможного результата изменений, функционализм не обращается к его природе и полностью игнорирует механизм самого изменения, сосредоточиваясь на его конечной точке. В предлагаемом подходе межкультурные взаимодействия и внутренняя эволюция связаны следующим образом: культурные трансформации рассматриваются в аспекте взаимодействия субстрата и акциденций.
Межкультурное взаимодействие затрагивает только сферу акциденций, которые могут быть описаны как отдельные проявления культуры в предметах и поведении ее носителей. Но внутренняя эволюция субстрата оказывается с ним связана. Ведь акциденции представляются активными, и именно их флуктуации приводят к хаосу и рекомбинации культурного субстрата, являясь механизмом внутренней эволюции.
ЛИТЕРАТУРА
- Августин Аврелий. Исповедь. П. Абеляр История моих бедствий; пер. с латин. – М. : Республика, 1992. – 335 с.
- Ансельм Кентенбрийский. Монологион // Ансельм Кентенбрийский. Сочинения / Ансельм Кентенбрийский ; пер., послесл. и коммент. И. В. Купреевой. – М. : Канон, 1995. – 400 с.
- Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. : в 4 т. / Аристотель ; АН СССР. Ин-т философии. – М. : Мысль, 1975 – 1983. – Т. 1 : Метафизика. О душе. – 1975. – 550 с.
- Аристотель. Физика / Аристотель ; пер. В. П. Карпова. – М. : Соцэкгиз, 1937. – 327 с.
- Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля / В. П. Визгин. – М. : Наука, 1982. – 430 с.
- Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Диоген Лаэртский. – М. : Мысль, 1979. – 620 с.
- Ковалёв А. М. Общество и законы его развития / А. М. Ковалев. – М. : МГУ, 1975. – 416 с.
- Лейбниц Г. В. Соч. : в 4 т. Т. 4 / Г. В. Лейбниц. – М. : Мысль, 1989. – 554 с.
- Платон. Пир / Платон. – М. : Мысль, 1999. – 528 с.
- Пригожин И. Время. Хаос. Квант. К решению парадокса времени / И. Пригожин, И. Стенгерс. – М. : Эдиториал УРСС, 2001. – 240 с.
- Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Э. Б. Тайлор. – М. : ИПЛ, 1989. – 573 с.
- Чанышев А. Н. Италийская философия / А. Н. Чанышев. – М. : МГУ, 1975. – 215 с.
- Энгельс Ф. Возникновение семьи, частной собственности и государства: В связи с исследованиями Л. Моргана / Ф. Энгельс. – М. : ИПЛ, 1989. – 222 с.
Райф К. С. Культурные трансформации: философский анализ
Работа посвящена соотношению внутренних и внешних механизмов культурных трансформаций. Предлагается синергетически-квалитативистская модель культурных изменений, позволяющая рассматривать внутреннюю эволюцию и внешние взаимодействия культуры как взаимосвязанный и симметричный процесс. Акцидентальные аспекты, затрагивающие сферу межкультурных взаимодействий, интерпретируются как источник хаоса, смещающий равновесие культурного субстрата и приводящий к его внутренней эволюции. Постоянство субстрата рассматривается как необходимая основа акцидентальных изменений.
Ключевые слова: межкультурная коммуникация, внутренняя эволюция, культурные изменения, синергетика.
Raif K. S. Сultural Transformation: a Philosophical Analysis
Work is devoted correlation of internal and external mechanisms of cultural transformations. The synergetic model of cultural changes, allowing to examine an internal evolution and external co-operations of culture as an associate and symmetric process, in which accidental aspects (cross cultural co-operations) are examined as a source of chaos, displacing the equilibrium of cultural субстрата and resulting in his recombination, is offered.
Key words: cross cultural communication, internal evolution, cultural changes, synergetic.