УДК 801.73
К. С. Ретивов
В эпоху Средневековья проблема интерпретации получила особое развитие, в первую очередь благодаря тесной связи с христианской экзегетикой. Методы толкования Святого Писания отражали общую культурную ситуацию названной эпохи. Это объясняет влияние некоторых аспектов средневекового менталитета на эволюцию проблемы интерпретации, что, в свою очередь, требует от исследователя углубленного изучения этих аспектов, так как только подобный подход позволит составить полную картину эволюции интерпретационной проблематики. Символико-аллегорическое мировоззрение Умберто Эко описывает как «наиболее типичный для средневекового эстетического восприятия аспект, характеризующий эту эпоху и отображающий ментальные процессы, которые мы считаем сугубо „средневековыми”» [3, c. 48]. Таким образом, при изучении проблемы интерпретации не представляется возможным обойти стороной такое явление, как «средневековый символизм», выступающее одной из основных характеристик эпохи, которая породила великое множество концепций и подходов к толкованию, оказавших колоссальное влияние на развитие герменевтики.
Изучением проблемы интерпретации занимались такие отечественные авторы, как Г. И. Рузавин, Г. В. Драговец, П. Г. Носачев и др. Влияние ментальности представителей основных исторических эпох на соответствующие этапы развития проблемы интерпретации требует дополнительного рассмотрения. Одним из принципов интерпретации текста является погружение в эпоху автора. При изучении этапов развития интерпретации необходимо поступать сходным образом. Таким образом, мы попытаемся определить степень влияния «средневекового символизма» на эволюцию проблемы интерпретации.
Средневековый человек жил в мире, населенном тайными значениями, иносказаниями, переносными смыслами и Божьими знамениями, заключенными в окружающих его вещах. Мир постоянно разговаривал с ним на языке геральдическом, в котором лев был не просто львом, орех не просто орехом, а крылатый конь являлся столь же реальным, как и лев, потому что, как и лев, он был символом какой-то высшей реальности, хотя и не существовал в житейском смысле.
В символическом восприятии природа, даже в самых опасных проявлениях, становится алфавитом, при помощи которого Творец сообщает людям об устройстве мира, о внеземных благах, о том, какие шаги следует предпринять, чтобы найти свое место в этой земной обители и заслужить небесную награду. «Окружающие вещи могут породить в нас недоверие – они не упорядочены, они быстротечны, они враждебны нам, – но и они вовсе не таковы, какими кажутся нам. Вещи – лишь знаки. Надежда возвращается в мир, потому что весь мир – это собеседование, которое Господь Бог ведет с человеком» [Там же, c. 49].
Христианские мыслители искали позитивного оправдания земным вещам, по крайней мере как орудиям спасения. С одной стороны, иносказания и символы оказались способны выразить мысли, недоступные доктрине. С другой стороны, язык символов, как более ясный, мог сделать понятными те самые доктрины, которые отторгались сознанием в своей отвлеченной форме. Христианство разработало систему символов для выражения принципов веры; оно делало это отчасти из благоразумия, чтобы избежать возможных преследований, представляя, например, Иисуса Христа в виде рыбы. Этот привлекательный образный язык оказался глубоко созвучен средневековому человеку.
Любовь к символам встраивалась в образ мышления средневекового человека, приученного поступать в согласии с аллегорическим истолкованием реальных процессов. Однако существовало и своего рода «духовное замыкание» сознания – способ мышления, который видел в отношениях между вещами не причинно-следственные связи, а сеть значений и результатов. Подобное молниеносное прозрение устанавливало, например, что белый, красный и зеленый цвета являются благожелательными, в то время как желтый и черный означают скорбь и раскаяние.
Символическая интерпретация по преимуществу предполагает некое согласование и аналогии сущностей. Й. Хёйзинга пытается объяснить механизм символической атрибуции, опираясь на способность средневекового человека мыслить сущностями. Символ и то, что он символизирует, имеют общие свойства, которые поддаются и абстрагированию, и сравнению. «Розы белые и розы красные, цветущие среди шипов, подобны непорочным девам и мученикам, блистающим в окружении своих преследователей, – розы и шипы, с одной стороны, мученики и преследователи – с другой, попарно обладают набором общих качеств: непорочной чистотой, красным цветом крови, безжалостностью и жестокостью» [Там же, c. 50].
В гораздо большей степени, чем на рассмотрении сущностей, механизм символической атрибуции основывается на сообразности; создание символа в итоге оказывается операцией художественной, а его прочтение превращается в эстетическое выявление красоты взаимосвязи двух вещей. Осознавая эту взаимосвязь, люди испытывают удовольствие, для средневекового человека оно было весьма острым, заключаясь в расшифровке некоей загадки.
В этом символическом универсуме у всего есть определенное место, все находится в соответствии друг с другом.
Средневековый символизм выражает эстетическую концепцию вселенной. Но в подобном видении мира следует различать две формы. С одной стороны, метафизический символизм как произведение философа, который созерцает структуру вещей и видит в них красоту как отпечаток Божественного. С другой стороны, существует универсальная аллегория, восприятие мира как Божественного творения, где каждая вещь, кроме своего буквального значения, обладает еще значениями моральными, аллегорическими, мистическими. То, что обычно называют «средневековым символизмом», на поверку, как правило, оказывается человеческой склонностью к аллегориям.
Заниматься прочтением вселенной в аллегорическом ключе означает читать ее так, как читают Библию, поскольку теория библейской экзегезы считалась подходящей и для природы: на буквальный смысл высказывания накладывается смысл аллегорический, смысл тропологический, или моральный, и смысл анагогический, то есть мистический. От Беды Достопочтенного вплоть до Данте все Средневековье совершенствует эту доктрину. Нельзя упускать из виду того, что аллегорический смысл могут иметь как вещи, так и слова [3].
Филон Александрийский считается автором аллегорезы, т. е. аллегорического метода, различающего два вида смысла – буквальный (исторический, плотский) и аллегорический (вечный, духовный). Второй, согласно Филону, по значению выше первого. Писание наполнено аллегориями, и «всякое слово таит в себе сокровенный, открытый только посвящённым Божественный смысл» [2, с. 10]. Это привело к отказу при толковании Писания от буквального смысла, с превращением его в закрытый, гностический текст. Хотя еще стоики считали, что к аллегории следует обращаться тогда, когда все возможности буквального толкования исчерпаны.
Климент Александрийский, как и Филон, «искал синтез библейского и античного мировоззрений и усматривал такой в Божественном логосе, на основе которого он строил свое символически-гностическое толкование» [Там же, с. 11].
Ориген, ученик Климента, в своем труде «О началах» выделял три смысла Писания: телесный, душевный и духовный, а Ветхий Завет он считал прообразом Нового Завета. Этот метод в XIX веке был назван типологическим, его также в свое время применял Апостол Павел. Ориген предпринял попытку «сравнительного изучения Писания на основе сравнения шести параллельных текстов Ветхого Завета (т. н. гекзаплы), а также первый опыт текстологического исследования Нового Завета» [Там же, с. 12].
Аллегореза получила развитие в Средневековье, когда было сформулировано учение о четырех смыслах Писания: буквальном (историческом, телесном), моральном, аллегорическом и анагогическом (эсхатологическом). Последний предстает высшим из всех и скрыт до скончания века, он был явлен только Иоанну Богослову. Августин Дакийский говорил об этом следующее: буквальный смысл учит прошедшему (т. е. истории), аллегорический – тому, во что должно веровать, моральный – что творить, анагогический – к чему стремиться. Фома Аквинский считал, что в данном случае речь идет о двух видах смысла – буквальном и духовном, которые уже в свою очередь делятся также на виды [2].
В эпоху Ренессанса в связи с возросшим интересом к античности, классическим языкам и филологии разрабатываются новые методы изучения и интерпретации древних тестов. Изучение и толкование античных текстов происходило в рамках ответвления филологической науки под названием ars critica, герменевтика же, в свою очередь, продолжала фокусироваться на толковании библейских текстов.
Два способа толкования в своем противопоставлении просуществовали на протяжении всего Средневековья вплоть до Реформации.
Согласно В. Дильтею, герменевтическая наука начинается с протестантизма. «Золотой ключ» Флация явился органоном экзегезы, в противовес учению о «герменевтической недостаточности Писания и восполняющем авторитете традиции» [1, с. 15]. Флаций ставил перед собой задачу исходя из реформаторской мысли о единосвязности всего Писания и посредством экзегетического органона показать нормативную самостоятельность Писания. Он опирался на риторику Меланхтона, целью которой было понимание авторов, что явило собой некий путь к герменевтике. У Меланхтона также намечается связь библейско-герменевтической теории и риторической. Флаций также почерпнул из экзегезы и начал экзегезы, идущих от Оригена и Августина [1].
Флаций предлагал «лекарство» для существовавших сложностей в толковании Писания, что выражалось в правилах исследования Священного Писания. Он различал правила извлечения из Писания и собранные или извлеченные по субъективному суждению. Он рассматривает Писание как нечто целое. Отсюда вытекает правило: «Относить каждое отдельное место ко всей совокупности Писания… отталкиваясь от этой совокупности развертывать из Писания сумму веры» [Там же, c. 20]. Средствами логики фиксировать единство в сумме и в параллелях совокупность Писания с каждым отдельным местом. Он придавал особое значение применению параллелей.
Принцип осмысления Писания как целого из его тотальности имеет недостаток, заключающийся в неисторическом и абстрактно-логическом понимании принципа цельности Писания или канона. Что касается общих правил толкования, вытекающих из разума, то отправной точкой здесь выступает назначение, тенденция отельного текста, отсюда толкователь переходит к осмыслению еще не расчлененного текста. Далее формируется внутренний порядок мыслей, диспозиция, становится видно, как части формируют образ цельного произведения во взаимодействии. Также Флаций различал главную и побочную идеи [1].
В том, что касается трудностей понимания отдельных слов, Флаций опирался на учения отцов церкви о слове, значении, тропе и аллегории, смешав эти понятия. Он не различал значения слова, способного быть многосложным, и его смысла в определенном месте, всякий раз единственного. Трудности, проистекающие от исторических обстоятельств, трактуются в рамках расхожих формальных категорий. Отдельные трудности разрешаются введением понятия аккомодации говорящих и пишущих лиц. Противоречия разрешаются чисто логически через привлечение определенных категорий либо снимаются указанием на то, что предикат надо брать в другой связи, чем субъект.
Главное противоречие теории толкования Флация в том, что она утверждает достаточность Священного Писания, однако подчиняет его толкование протестантским формам веры.
В теории Франца самодостаточность и нормативный статус Писания выступают как две гипотезы. В формулировке правил толкования Франц восходит от отдельных элементов к целому. Правила выступают на сцену при разделении языка и контекста. Контекстом становится вся вырастающая за ближайшим окружением взаимосвязь, охватывающая параллели, причины и гармонию. Первенство Франц отдает контексту, а не языку, что закрепляет решающий статус за аналогией и реальными параллелями.
Глассий характеризует язык с точки зрения понятности и полного соответствия Писания потребностям церкви. Общая характеристика библейского языка полностью подчинена учению о совершенстве Писания. Правила толкования опираются на различение между буквальным и мистическим смыслом. Глассий подчеркивает, что только буквальный смысл обладает доказательной силой [Там же].
Использование Гюго Гроцием Септуагинты, а также Филона Александрийского и Иосифа Флавия потребовало более узко очертить языковую и идейную сферу Нового Завета. Его цитация классиков плохо согласовалась с жестким разграничением священных и мирских авторов, в его трактовке псалмов и пророков заложены начатки исторической интерпретации. В его просвещенческом настроении прослеживалась ориентация на эстетическую трактовку Писания.
Направленный на объяснительные цели экзегетический метод Гроция развивался в Германии. Из подробной связи классических штудий с библейской интерпретацией возникло Ars Critica Ле Клерка. «Отправляясь от грамматических и критических разысканий, он трактовал библейскую многозначность… с большей свободой и подвигался к историческому комментарию» [Там же, c. 37].
У Иоганна Альфонса Турретини мы впервые встречаем принцип общезначимости герменевтических правил. Им надлежало подчинить всякое толкование Писания. «Грамматическое толкование идет впереди. Из языковых привычек эпохи, религии, народа подлежит объяснению всякое Писание. Контекст и намерение автора представляют ближайшие дополнительные ресурсы при толковании того или иного места; лишь во вторую очередь И. А. Турретини упоминает параллели» [Там же, с. 38].
Кроме того, дает о себе знать исторический способ объяснения, не сильно отличаясь от философского. Знание древних обычаев и мнений может пролить свет на многие фрагменты Писания. Резко выделяется у И. А. Турретини черта философской интерпретации. Объяснение от природы вещей есть вершина всех правил. «Если какое-то место противоречит разуму, то надо либо придумать ему другой смысл, либо, если не получается, отбросить его как неудачное» [Там же].
Ветштейн требовал строго подхода к употреблению языка. Философский метод Ветштейна позволяет осуществить попытку познания автора. У него же находит выражение в виде правил историческая интерпретация. «Авторов Библии надо интерпретировать исходя из понятий их времени» [Там же, с. 39]. При чтении необходимо полностью перенестись в эпоху и образ мысли первых читателей, а память о современных системах отбросить [1].
Первая форма исторической интерпретации есть теория аккомодации. Автор рассматривается в определенных исторических обстоятельствах.
Пиетистское направление экзегезы возникло из импульсов немецкой лютеранской Церкви. «Если из Писания надлежало извлечь не догму, но состояние души, то интерпретатору надлежало прежде всего отдаться душевному состоянию, говорящему в Священном писании» [Там же, c. 41]. Это смысл учения об «артефактах» в Писании Августа Франке. Так впервые было предпринято объяснение сочинений из душевного состояния священных писателей, в чем наметилась тенденция к психологической интерпретации, которая со временем избавилась от религиозной тенденции.
Всякая речь несет в себе аффект, он есть самый нерв, душа речи. Исходный пункт теории аффекта – противоположность природного состояния души и верующего настроя, не поддающаяся жесткому определению. Аффекты выявляются для одного священного текста в целом через нахождение его цели, а для отдельного слова – через нахождение в нем акцента, эмфазы.
К. Вольф предлагал учение о единстве смысла, не выводя из него следствия для аллегорического толкования. Грамматика, герменевтика – все здесь трактуется чисто логически.
И. М. Хладениус определяет толкование как привнесение понятий, необходимых для прояснения. Он был увлечен психологическим стремлением внутри в интенции, установки, движения души автора. Исследовал, в какой мере возможно постичь побочную мысль, скрываемую автором [1].
Якоб Баумгартен нашел место каждого предшествовавшего веяния. Вместо причинного рассмотрения здесь господствует категория цели. «Отсюда уже следует герменевтическое основоположение, определяющее языковой аспект: слово есть знак, изобретенный для целей сообщения. Речение тем самым понято, когда в слушателе возбуждены мысли, вызвать которые имел намерение их инициатор» [Там же, c. 46]. Искусство толкования, таким образом, есть метод возбуждать последовательность мыслей, вызвать которые было целью говорящего. В эту форму были приняты пиетизм (уклон в психологическое) и грамматико-историческое толкование.
Необходимо исследовать привычный род мысли и речи автора, а также движения души говорящего. Для этого предлагаются методы, восходящие к психологическим тенденциям пиетистов и вольфианцев. Для понимания параллельных мест нужно учесть периоды времени написания текста [1].
Совокупность Писания пронизана конечными целями. Цели отдельных книг явствуют из соотношения частей, не противоречащих конечным целям отдельных слов. Эмфазы выступают здесь со всей весомостью. Баумгартен различает толкование и объяснение. Объяснять и излагать текст суть две разных вещи. Он выводит разделение на грамматическое и догматическое объяснение. Я. Баумгартен стал завершителем церковной герменевтики и явился отцом исторической школы.
Михаэлису присущи два взгляда на историю: один стремится через сравнение языков подойти ближе к характеру нации и к существу языка, а другой направлен на реалистическое изучение израильского народа, до этого рассматривавшегося в чисто богословском плане. Обе тенденции имели определяющее значение для герменевтики. Он впервые проторил путь к сочетанию разрозненных элементов языка, права, литературы и т. д., на котором покоится научная герменевтика.
Иоганн Землер ввел не скованное системой историческое исследование в логически-систематизирующий метод экзегезы, унаследованный герменевтикой. И. Землер опирался на метод Я. Баумгартена, однако в перспективе ему рисовался метод, исходящий из существа самих книг. Расчленяющий метод казался ему ложным, и он требовал акцента на критической и исторической части исследования [Там же].
Он задавался вопросами: как проверить верное чтение, как найти верное понимание? Главной идеей явился отказ от прежней трактовки канона в смысле совершенно уникального и единого, не принадлежащего никакой эпохе текста и вместо этого применение индивидуального подхода к текстам в их особенных отношениях к своему времени и представителям. Иначе говоря, то же, что требовал И. А. Турретини, чтобы Библия подлежала одинаковым законам толкования наравне с другими человеческими творениями.
Герменевтическая задача заключалась в том, чтобы осмыслить отдельные тексты в их локальном характере.
И. Землера не удовлетворяли и предшествовавшие способы толкования (духовно-нравственное, традиционное и аллегорическое).
«Важнейшее в герменевтической умелости сводится к тому, чтобы уверенное и точное знание библейского словоупотребления сочеталось с тонким распознанием и хорошим представлением исторических обстоятельств того или иного речения в Библии, при умении также и говорить об этих предметах так, как того требует меняющаяся эпоха…» [1, c. 64].
И. Землер стремился узреть основные движущие интенции текста, создающих единство, но не добился связного упорядочения, «так что историческое единство снова и снова распадалось у него на совокупность локальных и временных единств» [Там же, c. 65].
Школа И. Эрнести отмечена исключительной направленностью на интерпретацию авторов исходя из их словоупотребления. Слова, согласно И. Эрнести, получили значение через произвольное словоупотребление. Различные значения могут переноситься на одно и то же слово. Число предметов возрастало, но не все языки возросли в таком же масштабе. Так слова, имевшиеся в наличии, применялись в метафорическом значении. Так формировались различные языковые сферы. Предметы аффицируют всех по-разному, формируя своеобразные абстракции, отсюда возникает различие языков, так же из различия кругозора народов. В более тесной сфере словоупотребление зависит от эпохи, религии, школы и т. д. «В качестве наиболее тесной сферы словоупотребления возникает стиль отдельного писателя: к общенародным чертам своеобычности каждого автора в конечном итоге добавляет что-то особенное» [Там же, с. 67]. Это словоупотребление и является основой интерпретации, цель которой состоит в грамматическом понимании каждого автора.
«Наблюдение словоупотребления – подлинное дело грамматиков, чье искусство… состоит в… исследовании, что означает каждое слово в определенное время у определенного автора, и так вплоть до определенной области знания и формы речи» [Там же, с. 68]. Отсюда вытекает метод его герменевтики: вся герменевтика вырастает из этих наблюдений. Формальным принципом здесь выступает проведение чисто эмпирической точки зрения грамматики и лексикографии. Однако это влекло за собой замену абстрактного конкретным, составного простым. Из этого следуют две черты герменевтики: во-первых, опирающиеся на наблюдение общие положения, отправной точкой которых выступает предельное абстрактное понятие для грамматической процедуры, понятие смысла; во-вторых, эти положения, наблюдения и правила подлежат строгому различению между собой. Отсюда выводится подразделение герменевтики. В первом трактуются предписания, во втором правила. Предписания касаются предельных понятий герменевтики, значащих слов, классов слов и словоупотребления. В части, задающей правила, путем восхождения от абстрактных к конкретным явлениям излагаются герменевтические операции по отдельности [1].
Морус и Айхштедт наметили сочетание имеющихся у И. Землера подходов (историческая интерпретация) с таковыми у И. Эрнести (грамматическое толкование). Завершенным направление грамматико-исторической интерпретации предстает в работе К. Ф. Кайля. Он полагал, что мысли сочинителя являются фактом, т. е. их постижение есть дело историка. Интерпретация является взаимосвязанной и упорядоченной цепочкой операций. Он не разделял грамматическую и историческую интерпретации. Единый историко-грамматический метод предполагает восхождение от отдельного слова к составным частям и представлениям автора. Особое внимание уделялось интерпретативным операциям, а не вспомогательным средствам интерпретации. Представляются различные возможности решения задачи, в зависимости от разного характера текстуальных мест. Вспомогательные средства выступают в разнообразных контекстах, как того требует характер отдельных мест. Толкование становится здесь вычислением, герменевтика – чистым механизмом [Там же].
К. Ф. Кайль расширяет грамматическую область за счет обращения к логическому контексту и кругу представлений автора. «Отыскание логической связи должно исходить из связи грамматической» [Там же, c. 75]. Следуя от фразы к фразе за сочинителем, обращая внимание на поводы для перехода от одной мысли к другой, можно уловить взаимосвязь, заключенную в сочинении. Кайль ведет к целости взаимосвязанных предложений. Под историческим толкованием понималось «прояснение отдельных мест из высказанных по другому поводу мнений сочинителя и его современников» [Там же].
У И. Г. Гердера толкование направлено на целое, на движущий импульс произведения и всего круга, из которого оно исходит. Однако целое здесь было схвачено не иначе как в форме эстетического впечатления, которое Гердер стремился пробудить в читателе.
Факт, догма, артикул веры представляет собой нечто, лишь поскольку в них явлена нравственно-религиозная идея. То же касается и содержания Библии. Все целое Писания выводится из единства пронизывающего это целое духа. Эта направленность экзегезы, восприятие Писания как органического, из единящей субстанции возникающего целого выступает как параллельное и равноценное рядом с направленностью на филологическую проработку отдельных сочинений. Только нравственные идеи в Писании представляют единственную ценность, исторический факт безразличен [1].
«Церковная вера… имеет своим верховным истолкователем чистую религиозную веру… если учесть нашу неготовность утверждать, что смысл, придаваемый нами символам народной веры и священным книгам, именно так в них подразумевался, но оставляем это в стороне и допускаем лишь возможность понимать их авторов таким образом» [Там же, c. 82–83]. Следует отметить и некоторый сверхчувственный характер происхождения нравственной религии.
Суть кантовского подхода заключена в том, «что в Библии предстает живая внедренная в глубину человеческой природы совокупность нравственных и искупительных идей, что даже крайнее заострение догмы, демагогия, юридические формулы возмездия, охватывают всю сферу нравственных идей, что в задаче понять их отсюда лежит цель всякого толкования Писания» [Там же].
Говоря о возможности понимания вообще, Ф. Аст исходил из единства мышления и бытия, субъекта и объекта, понимание представляется невозможным «без исходного единства и равенства всего духовного и без изначального единства всех вещей в духе» [Там же, c. 85].
Духовный склад эпох различается временно и относительно, и снять это различие в складе ума – задача философии. Филология должна высвободиться в сферу тождества, в сферу философии, очистив дух от временного, случайного, субъективного. Здесь философия, филология и история сплавляются в одно целое [1].
Тождество имеет историческое существование. Единство в виде элементов выступило в качестве периодов становления человечества, чтобы в дальнейшем устремиться к воссоединению. В. Дильтей о таком подходе высказывался критично: «Мы бродим здесь в сумеречном единстве филологии, истории и философии» [Там же, с. 85].
В опоре на Ф. Шеллинга, в том, что касается содержания понятия целого, Ф. Аст предлагает воссоздающую конструкцию, которая повторяет движение целого от единства к множеству и затем – к всеединству. Конструкция «охватывает целое сначала в предчувствии, пока от познания частности не поднимется к осознанному, во всех своих подробностях живому единству» [Там же]. Так разрешается круг заложенный в концепции толкования, – отдельное может быть понято только из целого, и наоборот. «Всякая часть произведения есть лишь момент целого, так само произведение есть опять же лишь часть более обширного целого, а именно духа определенного периода мировой истории» [Там же, с. 86]. Этот герменевтический метод охватывает все единства вплоть до предельного и высшего, имея целью постичь отдельное произведение.
Гармонично объединив предшествующие наработки, в особенности в опоре на Г. Фихте и Ф. Шлегеля, Ф. Шлейермахер разработал свой герменевтический метод, благодаря чему позднее В. Дильтей назовет Ф. Шлейермахера создателем всеобщей науки герменевтики.
Ф. Шлейермахер называет герменевтику Kunstlehre, что переводится как «учение об искусстве». Для романтизма искусство является способом проникновения в бытие, осознанием бессознательного, оно претендует на статус высшего философского знания и Богопознания. Религия и искусство, согласно Ф. Шлейермахеру, совпадают; таким образом, герменевтика становится учением об искусстве как о бесконечном. «Если объект герменевтики – произведение искусства, обладающее бесконечно богатым содержанием, то сам процесс толкования (интерпретации) также бесконечен, к окончательному толкованию можно только приближаться» [2, с. 28]. Такой подход открывает совершенно новые горизонты для понимания интерпретации. Аллегорический и буквальный способы толкования сливаются в один с целью охватить бесконечное.
ЛИТЕРАТУРА
- Дильтей, В. Собрание сочинений : в 6 т. / В. Дильтей. – М. : Дом интеллектуальной книги, 2001. – 4 т. – 538 с.
- Шлейермахер, Ф. Герменевтика / Ф. Шлейермахер ; пер. с нем. А. Л. Вольский. – СПб. : Европейский дом, 2004. – 242 с.
- Эко, У. Эволюция средневековой эстетики / У. Эко ; пер. с итал. Ю. Ильина. – СПб. : Азбука-классика, 2004. – 288 с.
Ретивов К. С. Взаимосвязь «средневекового символизма» и проблемы интерпретации
В настоящей статье представлена к рассмотрению проблема влияния некоторых особенностей средневековой ментальности на развитие герменевтики. В частности, речь идет о таком явлении, как «средневековый символизм», и его воздействии на эволюцию проблемы интерпретации. Описано понятие средневекового символизма, а также показаны основные этапы генезиса проблемы интерпретации от античности до Ф. Шлейермахера.
Ключевые слова: Средневековье, символизм, интерпретация, герменевтика, экзегетика.
Retivov K. S. Interrelation of «Medieval Symbolism» and the Problem of Interpretation
The article deals with the problem of the influence of the medieval mentality specific on the development of hermeneutics. In particular, we are talking about such a phenomenon as «medieval symbolism» and its impact on the evolution of the problem of interpretation. The concept of «medieval symbolism» is described, and the main stages of the genesis of the problem of interpretation from antiquity to F. Schleiermacher are shown.
Key words: Middle Ages, symbolism, interpretation, hermeneutics, exegesis.