УДК 718
Е. В. Сидоркина
Современная социокультурная модель мышления развивается в тесной связи с тем, что носит название цифровизации и технократии, поглощающих практически все сферы бытия человека. Вместе с этими номинациями в лексикон социологов прочно вошло понятие кибергорода, в границах которого среда обитания цивилизованного общества обретает ряд новых характеристик. Прежде всего, речь идет о постепенном перемещении города и наполняющих его ценностных артефактов в огромное виртуальное пространство благодаря разветвленным системам повсеместного доступа к интернет-коммуникациям. Данный тезис ощутимо сближается с концепцией известного американского исследователя М. Маклюэна о «глобальной деревне», результатом роста которой должно стать гармоничное взаимодействие биосферы, техносферы и искусства. В подтверждение этому футурологи заметно чаще транслируют в поле массовой культуры идеи существования умных миров, которые контролируются нейросетью посредством различных сенсорных датчиков, мотивирующих человека на создание новых форм фиксации своих исторических следов.
Одним из актуальных вопросов, возникающих в силу обозначенной выше тенденции, остается значимость мест с мемориальной семантикой, ведь весомую альтернативу им создают так называемые цифровые кладбища и инновационные методики погребения, тесно связанные с феноменом «зеленых похорон». Относительно недавно фундаментальной проблемой, возникшей в ходе урбанизации, считалось практичное и визуально грамотное встраивание объектов траурной обрядности в эстетический облик города, на чем делали акцент архитекторы и градостроители из разных культурных слоев: «Наряду с введением новых форм захоронения и ограничений габаритов памятников создание единого композиционного решения с общественными зонами, где могут быть активно использованы средства монументального искусства в сочетании с малыми архитектурными формами, представляется наиболее перспективным» [9, c. 128]. Однако в последнее десятилетие наблюдается смещение указанной проблематики к таким опциям, как функциональность, практичность и экологичность, что закономерно провоцирует первобытный страх перед забвением у части социальных групп современного общества, отрицающих постисторический контекст существования человека. При этом протест вызывает не столько замена традиционных символов в виде христианского деревянного креста или мраморной плиты на небольшую табличку, прикрепленную к дереву, сколько само обращение с телом умершего, созвучное критериям утилитаристской этики.
Неоспоримым остается тот факт, что технологический уровень ритуала взаимодействия живых и мертвых заметно вырос, так как схема загробной коммуникации продолжает работать через усовершенствованные гаджеты. Одной из популярных разработок являются нейросети, клонирующие голоса медийных людей, и чат-боты, выступающие виртуальными собеседниками, заменяющими умерших. Наряду с этими нововведениями в погребальной культуре появились онлайн-кладбища и цифровые памятники, сервисы, предлагающие услугу ведения аккаунтов в социальных сетях после смерти. Виртуальные кладбища пользуются спросом в основном у тех потребителей, чьи родственники были кремированы, а прах впоследствии развеян на открытом пространстве. Однако некоторые заказчики используют эту методику как дополнение к реальным кладбищам для удобства поиска родственников. Так, в феврале текущего, 2023 года новостные площадки облетела новость, что Москва пополнит ряды городов, решившихся тестировать инновационную технологию в качестве варианта электронного картографирования более 800 тыс. захоронений.
Экопохороны подразумевают размещение покойника непосредственно в земле, иногда с использованием подстилки из шерсти или виноградной лозы, с минимальным количеством одежды из биоразлагаемых материалов, чтобы земля быстрее просела и тело стало естественным субстратом для высаженного над ним дерева. Иногда эта манипуляция дополняется размещением тела в особой экокапсуле, содержащей специальный раствор, который ускоряет его разложение и препятствует загрязнению окружающего ландшафта токсичными выбросами птомаина. С целью ориентации родственников умершего на «зеленом кладбище» за резервированным местом закрепляются точные GPS-координаты, в силу чего практика экопохорон пересекается с тенденцией цифровизации ритуальных услуг. Стоит упомянуть, что широкое распространение она получила главным образом в Великобритании, США, Канаде, Австралии и Новой Зеландии, но при этом многие новостные порталы публикуют достаточно низкий процент тех, кто был захоронен подобным способом. На скромные показатели влияют не только религиозные аспекты, но и принятые в стране санитарные нормы, климатические параметры, обусловленные географическим положением, а также традиции в почитании памяти о травматическом опыте.
Несмотря на негативное отношение к данной погребальной практике со стороны культур с мощным религиозным фундаментом и опасения в искажении исторической памяти о человеке, помещенное на могилу дерево можно интерпретировать как отсылку к актуальному мифологическому архетипу, соединяющему несколько измерений мироздания и имеющему самое непосредственное отношение к конструкциям родового сознания. Другими словами, технология символизирует возвращение человека в пространство природы, остро нуждающейся в реновации своего ценностного потенциала на фоне обостряющихся межкультурных конфликтов, и с данной точки зрения никак не умаляет прожитую им жизнь, память о которой увековечивает уникальный «зеленый» визуальный код. Обращаясь к классической структурной антропологии К. Леви-Стросса и М. Мосса, любую из применяемых ритуальных практик захоронения можно рассматривать как дань архаической магии, имеющей строго социальную и личностную значимость, независимо от разновидности используемых символов: «Свойство маны, или сакральности, приписывается вещам, которым придается особым образом определенное положение в обществе, вплоть до того, что они часто рассматриваются как существующие за пределами сферы повседневного и общедоступного <…> Души мертвых и все, что касается смерти, – предметы магические par excellence <…> Мертвые являются объектами погребальных церемоний, а иногда объектами культа предков, которые хорошо показывают, насколько положение умерших отличается от общественного положения живых» [5, с. 205].
Несмотря на специфику религиозных взглядов, телесная оболочка так или иначе будет подвержена естественным деструктивным процессам, в силу чего переживания о её целостности носят иррациональный характер. Между тем ускоренная наполняемость кладбищ и колумбариев неминуемо приведет градостроителей к решению о замене старых мемориальных локусов новыми объектами траурной обрядности. Соответственно, активно внедряющаяся в градостроительные практики унификация грозит реконструкцией мемориальных локусов и провокацией новых волнений среди горожан. Отчасти это связано с боязнью так называемых «некротических полей» [8, с. 66], не имеющих научного обоснования, но фигурирующих в роли причины психофизических расстройств у людей, которые проживают на территории массовых захоронений. Наглядный пример можно привести, обращаясь к исторической справке об одном из древних афинских мемориальных локусов: «Кладбище лежит за городскими стенами, на северо-западной окраине Афин. Такое расположение объясняется тем, что греки боялись мертвецов: от тех, кто умер не своей смертью, исходили опасные испарения, и все покойники имели привычку расхаживать по ночам» [7, с. 35].
В предельно общем смысле локусы для совершения траурных ритуалов определяются в концептуальном поле гуманитарных наук как «символическая форма осуществления реальных переломных событий в жизни людей» [9, с. 3]. Следует отметить, что коммеморативные практики с траурной коннотацией конвертируют при помощи визуальных кодов, прежде всего, тип культуры, носителями которой выступают непосредственно акторы ритуальных действий, а именно: мировоззренческие паттерны, включающие в себя восприятие модели времени, набор религиозных убеждений умершего субъекта, политическую и социальную принадлежность, а также прежний образ жизни, охватывающий конкретные повседневные привычки. Помимо перечисленных параметров мы должны учитывать отношение к культурному концепту травмы, которая в нашем исследовании напрямую связана с утратой близкого человека и последующим переживанием скорби. Словенский культуролог С. Жижек указывает в своих аналитических текстах на деструктивный, но не смыслообразующий для символической реальности характер травмы: «Травма <…> мешает гладкой работе двигателя символизации, выводит его из равновесия, порождает неустранимую нестыковку в символическом поле, однако при этом сама по себе травма до символизации не существует – она остается анаморфной сущностью, обретающей связность лишь ретроспективно» [3, с. 14]. Именно по этой причине возникла такая острая необходимость в поиске новых средств выражения себя, своей сущности даже за гранью физической смерти, результаты которого были временно недоступны культурному сообществу начала XX века.
К категории «негуманных» версий захоронения, умаляющих силу травмы, с позиции христиан, мусульман, иудеев относятся полная или частичная кремация с помещением останков в урну, развеиванием над выбранным пространством, а также промессия и ресомация – охлаждение тела с последующим растворением жидким калием, после чего останки высушиваются и отдаются родственникам. Не менее сомнительным является использование различных тканей умершего для производства каких-либо изделий наподобие графитовых карандашей или алмазов, ввиду того что тело в современной культуре нередко воспринимается утилитарно, как объект, подлежащий переработке и повторному использованию. Упор на религиозные предпочтения некоторых социальных групп остается, но его значимость постепенно реинтерпретируется перед вопросом о сохранении экологического равновесия и уменьшения вредного воздействия на нее: «В большинстве религий Бог определенно желает бессмертия человека, поскольку снабдил его бессмертной душой, а также приветствует высокую продолжительность жизни <…> Вера в бессмертие души – в первую очередь способ самоутешения, а не доказанный факт. Большинство религий поддерживает ценность жизни и здоровья» [10, с. 188]. Таким образом, автор цитаты, футуролог А. В. Турчин, подвигает нас к мысли, что за пределами жизни религия теряет свою силу в отношении тела верующего и предоставляет свободу выбора способов его ритуальной обработки, тем самым никак не провоцируя архетипичного чувства вины у живых родственников.
Возникает логичный вопрос: можно ли считать локусы для публичного поклонения вроде кладбищ, колумбариев частью «живого» города? Принимая во внимание тенденцию расширения городских пространств и перемещение таких локусов с периферии в их центральные части, имеет смысл говорить о смешении так называемых «живых» и «мертвых» зон. Разумеется, это движение вызывает неоднозначные эмоции у разных слоев городского населения, но до тех пор, пока оно провоцирует какие-то психологические переживания, мемориальные локусы остаются «живым» сегментом, несмотря на то что вписаны в танатологический дискурс и являются некротическими текстами городской культуры [2, с. 133]. С позиции акторно-сетевой теории французского антрополога Б. Латура, они выступают абсолютно равнозначными, симметричными «живым» участниками социокультурной невербальной коммуникации, нуждающимися в разработке новой этической парадигмы, которая могла бы объяснить оформление других, нетрадиционных методов погребения и таким образом составить конкуренцию господствующей во многих культурах христианской этике.
К слову, некоторые респонденты, высказавшие сомнительное отношение к практике экопохорон, объясняют занятую ими позицию крайне неприязненными ощущениями от нахождения в границах пространства траурной обрядности, модифицированного под объект садово-паркового искусства. Иными словами, мы привыкли к жесткому архаическому разграничению локусов бытия живых и мертвых, однако избежать их интеграции полностью невозможно по причине увеличения численности городского населения и наращивания новых жилых пространств. Именно поэтому градостроители постоянно занимаются поиском таких методик захоронения, которые помогли бы решить проблему переполненности кладбищ, но при этом не оскорбляли бы религиозных чувств их посетителей. Одну из них иллюстрирует Мемориальный экуменический некрополь в бразильском городе Сантос, более известный как «вертикальное кладбище», состоящее из 32 ярусов, строительство которых развернулось в начале 80-х годов прошлого столетия. Кроме непосредственно самих захоронений на территории некрополя находится пруд с золотыми карпами и земноводными, водопад, большая лесопарковая зона с тропическими растениями, которую дополнили заповедником с редкими видами птиц. Подобный образец имеется также на одном из центральных кладбищ Тель-Авива: важно подчеркнуть, что новое многоэтажное здание для погребения пронизано заполненными землей коммуникациями с целью соблюдения устоев ортодоксальных иудеев.
Антропологический подход предлагает авторам рассматривать город как набор опредмеченных психофизических реакций человека на мир, что тесно граничит с органицизмом советского культуролога Н. П. Анциферова [1, с. 20]: в его понимании город как живой организм нуждается в синхронизации анатомии, физиологии, а также психологии для комплексного изучения градообразующих основ и принципов. В свою очередь, обозначенная концепция сближается с исследованиями американского социолога Р. Сеннета, который связывает архитектонику города с потребностями тела и телесностью как особой категорией сферы теории культуры, выдвигая основной причиной кризиса современных городов диссонанс воображаемого и реального эмоционального опыта жителей, осязательную бедность, оторванность людей от территории в силу обостренного переживания скорости, которая требует от нас создания инновационных методик организации мемориальных локусов.
Современные исследователи в сфере теории культуры и культурологии рассматривают преимущественно новые тенденции цифровизации смерти, стремятся выделить на их основе свою типологию траурных локусов внутри виртуального пространства, но не затрагивают динамику их сакрального статуса в антропоцене и избегают прогнозов в их дальнейшей эволюции. Тем не менее они способствуют размыванию границ пространства живых и мертвых, делая их в равной степени участниками процесса диджитализации, постепенно избавляя танатологичекий дискурс от деструктивных переживаний скорби и меланхолии. Особого внимания заслуживает в данном контексте японский хай-тек-подход, который предусматривает наличие у родственников умершего специальной карты с чипом, «вызывающим» для них конкретную урну с прахом при посещении ритуального пространства. Разумеется, практика вызвала много критических замечаний преимущественно у носителей христианского менталитета, поскольку содействует девальвации «перехода из обычного мира в мир божественный» [4, с. 92].
Представители философского сообщества XXI века чаще всего ретранслируют идеи мыслителей экзистенциалистского направления, согласно которым смерть олицетворяет конец всех человеческих переживаний и невозможность получать новый эпистемологический опыт. Между тем он будет накапливаться у тех, кто хранит память об усопшем или же вовсе примет решение продолжить его деятельность. Некоторые считают, что без строго регламентированных традициями норм ритуального поведения поддерживать память невозможно – соответственно, реконструкция или перенос мемориальных локусов в иное измерение, а также изменение их структуры приведет к десакрализации и забвению. «Кодексы чести также конкретизируются в тщательно выверенных движениях и жестах внутри физических границ крепости, военного лагеря и поля боя, с одной стороны, или святилища, кладбища, монастыря и скита – с другой» [6, с. 21].
Исходя из предложенных тезисов, можно заключить, что сакральный статус мемориальных локусов города зависит от рефлексии феномена смерти, глубины переживаемой коллективом или личностью травмы, восприятия исторического времени, а также господствующих в обществе религиозных норм и догматов. Учитывая, что память выступает атрибутом субъекта познания и перестает функционировать с наступлением физической смерти, то способ символической фиксации не влияет на посмертный статус умершего в сознании его близких. Прочность памяти лишь условно зависит от формы, которая репрезентирует наличие у биосоциального существа скорбных переживаний. Озвученные в рамках данного небольшого исследования практики захоронения должны способствовать формированию сознательного отношения к антропоцену, помочь избежать оценочных суждений относительно умершего человека, не проецируя на него каноны и правила мира живых, как это было в прежние времена: «На Лубянке при Варсонофьевском монастыре было устроено „убогое” кладбище, где хоронили безродных, нищих и самоубийц. Здесь, в подвале „мертвецкого” сарая была устроена глубокая яма со льдом, куда складывали тела безвестных покойников» [8, с. 57].
Необходимо подчеркнуть, что многие технологии «зеленого» погребения, часто совмещенные с цифровыми, оказывают положительное влияние не только на окружающую живых людей естественную среду, но и на саму рефлексию смерти, которая перестает быть проблемой, пробуждающей в них имманентный страх. Помимо этого, они не утрачивают своей динамики, продолжая поиски оптимальных компромиссных решений в вопросах сохранения культурной памяти о человеке как микрокосме и медиаторе исторических событий, что отчетливо прослеживается на перечисленных примерах. Современная массовая культура также должна оказывать посильную помощь в продвижении цифровых и экологически безопасных технологий захоронения с целью формирования у общества рациональной модели ритуального поведения, но для их повсеместной актуализации потребуется достаточно большое количество времени.
ЛИТЕРАТУРА
- Анциферов, Н. П. Пути изучения города как социального организма. Опыт комплексного подхода / Н. П. Анциферов. – 2-е изд., испр. и доп. – Ленинград : Сеятель, 1926. – 150, [1] с. ; 23 см. – Текст : непосредственный.
- Громов, В. Д. Memento Mori: похоронные традиции в современной культуре / В. Д. Громов ; Институт этнологии и антропологии РАН, 2015. – 292, [1] с. : ил., портр., факс. ; 21 см. – 300 экз. – ISBN 978-5-4211-0127-7. – Текст : непосредственный.
- Жижек, С. Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности / С. Жижек ; [перевод с английского Ш. Мартыновой]. – Москва : АСТ, 2016. – 316, [1] с. ; 22 см. – (Ангедония. Проект Данишевского). – 1500 экз. – ISBN 978-5-17-099310-9 –Текст : непосредственный.
- Махлина, С. Т. Семиотика сакрально-религиозных представлений / С. Т. Махлина ; Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств. – Санкт-Петербург : Алетейа, 2008. – 170 с. ; 21 см. – (Серия Миф. Религия. Культура). – ISBN 978-5-91419-064-1. – Текст : непосредственный.
- Мосс, М. Социальные функции священного: избранные произведения / М. Мосс ; перевод с французского под общей редакцией И. В. Утехина. – Санкт-Петербург : Евразия, 2000. – 444, [2] с. ; 24 см. – ISBN 5-8071-0033-6. – Текст : непосредственный.
- Сеннет, Р. Мастер / Р. Сеннет ; перевод с английского Л. Сумм. – Москва : Strelka Press, 2018. – 328 с. – ISBN 978-5-906264-82-4. – Текст : непосредственный.
- Сеннет, Р. Плоть и камень. Тело и город в западной цивилизации / Р. Сеннет ; перевод с английского П. Фаворова. – Москва : Strelka Press, 2016. – 502, [1] с. : ил., портр.; 20 см. – 5000 экз. – ISBN 978-5-906264-62-6. – Текст : непосредственный.
- Сергиевская, И. Г. Москва таинственная. Все сакральные и магические, колдовские и роковые, гиблые и волшебные места / И. Г. Сергиевская. – Москва : Родина, 2022. – 432 с. – 1500 экз. – ISBN 978-5-907149-25-0. – Текст : непосредственный.
- Тавровский, А. Л. Здания и сооружения траурной гражданской обрядности / А. Л. Тавровский, М. Ю. Лимонад, Д. Н. Беньямовский. – Москва : Стройиздат, 1985. – 164 с. : ил. ; 22 см. – 4200 экз. – Текст : непосредственный.
- Турчин, А. В. Футурология. XXI век: бессмертие или глобальная катастрофа? / А. В. Турчин, М. А. Батин. – Москва : БИНОМ. Лаборатория знаний, 2013. – 263 с. : ил., портр. ; 29 см. – ISBN 978-5-9963-1019-7. – Текст : непосредственный.
Сидоркина Е. В. Мемориальные локусы городской культуры в условиях диджитализации и «зеленой» урбанизации: к вопросу о сохранении сакрального статуса
Автор данного исследования ставит перед собой непростую задачу – найти при помощи интердисциплинарной методологии уязвимые стороны тех частей городской среды, которые выступают элементами танатологического дискурса и направлены на фиксацию памяти об умерших в виде сакральных артефактов. Ускоренная диджитализация создает явную угрозу их существованию, предлагая постиндустриальному обществу абсолютно новые вариации символического оформления травматических переживаний его акторов. Культурологическая проблематика, детерминированная заданным курсом, сводится к верификации сакрального статуса готовых продуктов внедрения подобных практик, а также их влияния на архитектонику города как живого организма и социокультурное движение его обывателей.
Ключевые слова: живой город, коммеморация, локус, ритуал, сакральное, танатология, травма, унификация.
Sidorkina E. V. Memorial Locuses of Urban Culture in the Context of Digitalization and «Green» Urbanization: on the Issue of Preserving Sacred StatusThe author of this study sets himself the task of finding, using interdisciplinary methodology, the vulnerable sides of those parts of urban environment that act as elements of thanatological discourse and are aimed at fixing the memory of the dead in the form of sacred artifacts. Accelerated digitalization creates a clear threat to their existence, offering post-industrial society absolutely new variations of the symbolic design of the traumatic experiences its actors. The culturological problem, determined by the given course, comes down to verifying the sacred status of the finished products of introduction such practices, as well as their influence on the architectonics of the city as a living entity and the socio-cultural movement of its inhabitants.Key words: «living city», commemoration, locus, ritual, sacred, thanatology, trauma, unification.