Философско-культурологические исследования

УДК 141.319.8:008

Т. В. Серищева

Культура представляет собой одно из самых сложных и многогранных явлений, которое неотделимо от человеческой жизни и функционирует как культурный коммуникативный процесс. Одна из приоритетных функций культуры состоит в создании и выработке взаимопонимания теми людьми, которые принадлежат к данной общности, ведь человек – существо сугубо общественное. Культура формирует единое смысловое поле в процессе категоризации идей и предметов, которые существуют в окружающем нас мире. Читать далее… →

УДК 130.2

В. С. Тютюнник

Предмет обсуждения тела и телесности является одним из самых сложных и противоречивых в области естественных и гуманитарных наук. Начиная с эпохи Античности до настоящего времени активно ведутся дискуссии и разрабатываются всевозможные концепции осмысления данной проблемы. Пытаясь раскрыть целостную картину человеческого бытия, философское знание фокусирует свое внимание на телесной организации человека и представляет многообразие подходов в изучении вопроса. Общим является исследование телесности во взаимосвязи с духовной составляющей человека. Само понятие телесности представляется различными трактовками, охватывая биологический, социальный, культурный, психологический аспекты существования человека и вмещая в себя всё, что можно сказать о нём.

Изучение проблемы человеческой телесности представлено рядом исследований западных авторов. Философы и мыслители, такие как Платон, Р. Декарт, Б. Спиноза, Ж. О. Ламетри, И. Кант, Г. В. Гегель, Л.  Фейербах, Ф. Ницше, А. Бергсон, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, М. Фуко, Ж.  Бодрийяр, Ж. Нанси, М. Эпштейн, анализируют телесную природу человека, выдвигая всевозможные мировоззренческие концепции. В отечественной науке проблеме телесности посвящены труды П. А. Флоренского, С. Л. Франка, В. А. Подороги, М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева, И. М. Быховской, И. А. Бесковой, В. Л. Круткина, В. А. Понамарчука, Е. Э. Газаровой, В. П. Зинченко и др.

Идеи о телесности складываются посредством влияния отличительных черт эпох, в которых они формируются. Так, античный образ телесности выходит за пределы отдельного человека и проецируется до пределов чувственно-материальной вселенной. Тело выступает одушевленной частью материального мира и является аналогом мироздания. Космос как мироустройство противопоставляется хаосу и является пределом всех изменений. Он, подобно телесному человеческому существу, создается из материи и является одушевленным.

Центральным положением греческой культуры представляется идея гармонии духовного и телесного в человеке, их монолитности. Духовное, внутреннее находит свое продолжение в теле, с помощью которого обретает сущность во внешнем мире.

Принцип целостности телесного и духовного являлся не единственным, характеризующим эпоху Античности. Одним из представителей парадигмы разделения телесного и духовного выступает Платон. Его философия заключается в делении всего сущего на абсолютные идеи и несамостоятельные вещи чувственного мира. Подобно этому философ поляризует душу и тело, указывая на их противоположность. Тело является разложимой, смертной сущностью, в то время как душа остается единой, неделимой и вечной.

Свою позицию в соотношении души и тела выдвигает философское учение эпикуреизм. Эпикурейцы боролись со страхом перед смертью и загробной жизнью. С целью развеять этот страх Эпикур доказывает, что душа человека умирает вместе с телом, а её телесность объясняется наличием пустоты, кроме которой не существует ничего бестелесного, следовательно, «бестелесная душа не могла бы ни действовать, ни испытывать воздействие» [19, с. 11].

Античный космоцентризм переосмысливается в эпоху Средневековья, и на смену ему выдвигается новая модель устройства мира, в которой человек является творением Бога. Данное убеждение лежит в основе религиозной концепции креационизма, утверждающей, что Вселенная и все жизненные формы в ней возникли в результате актов божественного творения.

В Средние века отношение к телу представляется парадоксальным. С одной стороны, тело рассматривается как смертный материальный объект – вместилище человеческих грехов, которое противопоставляется нематериальной бессмертной душе. Подавляемое христианством, оно подвергается презрению, осуждению и унижению, так как спасение достигается путем телесного покаяния. Папа Григорий Великий наделяет тело статусом «отвратительного вместилища души» [7, с. 7].

С другой стороны, человеческое тело рассматривается как возможное средство душеспасения. Если ранее языческие верования представляли бессмертную человеческую душу, которая после смерти переселялась в иные тела, то средневековое мировоззрение убеждено в целостном воскресении в своем телесном облике, поскольку существование души вне тела невозможно.

Под влиянием своих желаний и страстей тело оказывает сопротивление душе, однако имеет вероятность быть измененным. В связи с этим создаются различные аскетические практики, нацеленные на укрощение тела и повиновение его воле человека.

Утверждая противоречивость эпохи, люди Средневековья существовали от «поста» до «карнавала» (позднелат. саrnе «мясо» + vale «прощай»), которые сменяли друг друга, задавая ритм процессу жизни. Пост как аскетическая практика соответствовал христианскому акту воздержания от еды, плотских утех, сна и посвящению себя молитве. Карнавал же, напротив, представлял образ телесного избытка, ублажение природных желаний человека перед этапом усмирения.

Переосмысление телесных установок происходит в эпоху Возрождении. Средневековая концепция теоцентризма сменяется антропоцентрической философией, в которой центром мироздания становится человек. Происходит повторное открытие классической греческой философии, такой как философия Протагора, который сказал, что «человек есть мера всех вещей». Интеллектуальной основой Возрождения становится версия гуманизма, признающая ценность каждого человека как личности.

Ренессанс возвеличивает человека как творческую и духовную личность, а также как единую целостность души и тела. Тело человека реабилитируется, что приводит к возрождению античной калокагатии – идеалу целостной человеческой личности, гармоничной душой и телом. Новая эпоха возвращает телесному смысл самодостаточности и красоты. Каждый отдельный человек представляется главным образом материально, естественно и даже просто телесно.

В Новое время картезианское учение разрывает связь души и тела. Французский философ Р. Декарт определяет наличие двух субстанций: протяженную – телесную – и мыслящую. Для решения ситуации их взаимодействия философ представляет высшую сущность – Бога-создателя, который формирует обе субстанции по одним и тем же законам [9, c. 333].

Однако нидерландский философ-рационалист Б. Спиноза выступает против дуализма души и тела Декарта. Утверждая позицию монизма, Спиноза выделяет наличие единой субстанции – бесконечной в пространстве, вечной во времени и неделимой. Субстанция – это Бог, единая природа, имеющая в составе бесконечное множество атрибутов. Человеку известны лишь два атрибута, посредством которых он познает мир, – протяженность и мышление. Протяженность является отличительным свойством тела, к которому сводятся все материальные характеристики вещей. Мышление же выступает в качестве бесконечной вещи, которая является причиной всего содержания и процессов сознания.

В философской трактовке немецкого философа Г. В. Лейбница душа и тело следуют своим собственным законам, не оказывая влияния друг на друга. Они существуют в гармонии, поскольку являются содержанием одной и той же вселенной. Однако в гармоничном существовании главенство в определённом смысле предоставляется духовному, в то время как тело является производной души.

Для философии Нового времени характерно отождествление тела с машиной. Французский врач и философ-материалист Ж. О. Ламетри признает существование единой материальной субстанции, которая способна ощущать и мыслить в «организованных телах». С помощью чувственных восприятий состояние души определяется состоянием тела. По мнению философа, душа является бессодержательным термином, которым пользуется здравый ум, обозначая мыслящую часть нашего организма.

Представители немецкой классической философии осознали существование человека в мире культуры, определяя её как исторический процесс становления духа и противопоставляя природе. Философия, по их убеждению, являлась критической совестью культуры, приобретая статус главной духовной миссии.

И. Кант рассматривал тело, видимую часть человеческого существа, как средство получения сведений о внешнем мире, а также как способ воспроизведения и связывания между полученными данными [12]. В представлении Г. В. Гегеля человек выступает всецело духовным существом, которое имеет физическое тело. Телесность выступает конечностью и ограниченностью. Родовое начало, имеющееся в каждом человеке, является воплощением бесконечной духовной субстанциальности. Тело и дух сопрягаются в человеке, представляя последний исходным началом в нем. Душа же есть несовершенная форма духа, которая, находясь в теле, преобладает над ним.

Философ-материалист Л. Фейербах отвергает идеалистические взгляды Гегеля и настаивает на психофизическом единстве человека. Невозможность отделения духовного начала человека от телесного заключается в представлении одной реальности – организма. Согласно взглядам Фейербаха, сущность человеческого «Я» заключается в теле как целостности.

В ХIХ веке социально-культурный интерес к телу отказывается от картезианской мысли и находит равенство между телесным и мыслящим. Философ А. Шопенгауэр определяет волю сущностью всего бытия. Она же выступает общим знаменателем физического и психического в человеке и проявляется в телесных актах.

Немецкий мыслитель Ф. Ницше рассматривает вопрос телесности в иррационалистической перспективе. Высшей ценностью человека в его мировоззрении выступает телесность, отрицая представление о человеке как о разуме. Тело рассматривается как единственный объект реальности, который отражает действительность с происходящими в ней изменениями и является совершенным способом коммуникации. Такая позиция предполагает общение не разумов, а тел, наполненных эмоциями.

Учение о темпоральности французского философа А. Бергсона закладывает основы постмодернистской антропологии. Бергсон отрицает наличие формы у тела. Как любое явление реальности, тело выражается в своем непостоянстве [2, с. 269].

В XX веке проблема телесности становится центральным предметом обсуждения в философском дискурсе. Особое значение в осмыслении тела занимает феноменологический анализ Э. Гуссерля. Философ объясняет, что тело человека определяется двумя характеристиками, и вводит два понятия: «тело-объект» (korper) и «тело-субъект» (leib). В одном случае тело является физической материальной вещью, имеющей свою протяженность, которая включает его свойства, такие как цвет, гладкость, жесткость, теплота и т. д. В другом случае тело является живым: «Я обнаруживаю на нем, я ощущаю «на» нем и «в» нем…» [8, с. 53].

По-другому интерпретирует вопрос телесности представитель экзистенциальной феноменологии М. Мерло-Понти. Философ представляет тело человека исходной причиной всего остального. Тело есть не что иное, как сам человек. Оно представляется единым с пространством и временем, порождает смысл в себе самом и проецирует его на свое материальное окружение [14, с. 15].

Осмысление феномена тела происходит и в психоанализе З. Фрейда. Фрейд описывает процесс формирования «Я», которое берет начало с опыта нахождения соматической границы. «Я», как подчеркивает ученый, в первую очередь телесно. «Я» собирается по мере захвата и связывания вместе частей тела через удовольствие и боль.

В философской интерпретации постмодернизма понятие тела и телесности в очередной раз приобретает новые трактовки. В представлении французского философа Ж. Делёза «тело может быть каким угодно; это может быть какое-то животное, тело звуков, души или идеи; оно может быть лингвистическим телом, социальным телом, некой коллективностью» [10, с. 346]. Из этого следует, что, отождествлялась с любой, даже неживой реальностью, тело теряет свою специфическую идентичность.

Французский философ М. Фуко рассматривает человеческое тело как объект власти. Согласно его взглядам, возникает политика принуждений, рассчитанная на подчинение и манипулирование телом. Тело выступает объектом властных отношений, которые путем определенных инструментов и методов производят тела, соответствующие требованиям общества [18, с. 197–337].

Другое значение получает телесность в постмодернистском пространстве потребительского общества. В современном потоке информации и информационных технологий тело и телесность занимают центральные положения в репрезентации человеческой сущности, в то время как духовное начало приобретает второстепенную значимость. С данной точки зрения анализирует феномены тела и телесности французский философ-постмодернист Ж. Бодрийяр. В своей книге «Общество потребления» автор отмечает, что в соответствии с требованиями общества производства тело выступает инструментом для осуществления экономической эффективности, приносящей доход. Им управляют и манипулируют в целях приобретения значимого социального статуса. Выражаясь в своей материальности, тело больше не является плотью, следуя мотивам религиозной концепции, или рабочей силой, с точки зрения индустрии. Оно занимает идеологическую функцию души, перестав находиться с ней в противоречиях и приняв схему спасения [4, c. 167–178].

Современное отношение к собственному телу выдвигает престижность ценности здоровья как функциональное требование статуса. Продиктованное статусным требованием, здоровье является необходимым производительным условием, а не биологической потребностью человека.

Новое осмысление концепт телесности приобретает в философских взглядах французского мыслителя Ж. Нанси. Современный философ указывает на прогрессирующее отчуждения тела, господствующее на всех уровнях социума. Тело в современном обществе перегружается знаками, символами, метафорами, в результате чего создаёт симуляцию тела и становится полностью отчужденным.

Картину телесности эпохи постмодерна представляет американский и русский философ М. Эпштейн. Он говорит о современном теле как об информационной машине, искусно выполняющей любые биологические функции. На рубеже XX–XXI веков тело обезжизнивается, подвергается семиотизации и девитализации. Оно считывается, интерпретируется, расшифровывается генетически, представляется виртуальным, однако всё меньше воспринимается посредством осязания и чувственности [20, c. 10].

Изучение телесной организации человека представляется в трудах русских авторов. Исследователи различных сфер знания, таких как философия, психология, культурология, социология, рассматривают вопрос телесности, выдвигая собственные концепции осмысления проблемы.

Так, свои убеждения в отношении телесности формирует религиозный философ и богослов П. А. Флоренский. В сочинении «Столп и утверждение Истины» философ говорит о данности человека, прежде всего телесным образом. Без тела человек в своём многообразии органов и деятельностей является подобосущим, в то время как тело делает его единосущим [16].

Взаимоотношение души и тела рассматривает С. Л. Франк. Признавая психофизическую целостность человека, философ вместе с тем указывает на телесную ограниченность, которая заключает в границы существование душевной жизни. С помощью телесной деятельности душа пребывает в объективной действительности, обретая такие качества, как пространственность и временность, которыми в своей внутренней природе она не обладает [17, с. 606].

Доктор филологических наук А. Ф. Лосев утверждает невозможность существования тела без души и наоборот. Исходя из того, что тело в чистом виде является неодушевлённым объектом, возникает вопрос о том, как оно живёт и движется. И в этом случае самодвижущим механизмом выступает душа. В свою очередь, наличествующий момент души определяет существование тела.

Российский философ-антрополог В. А. Подорога вопросу телесности посвятил монографию «Феноменология тела», в которой пришел к выводу, что тело является не чем иным, как внутренним образом, поскольку мыслить его невозможно. Он интерпретирует единый образ тела посредством метафоры тела-порога, которое является препятствием для внешних воздействий и через которое формируется реакция человека на эти воздействия. Единый образ тела заключается в трансцендентальной схеме и представляет совокупность порогов, которые указывают на пределы отдельных телесных состояний [15, с. 18].

Проблема телесности исследуется в работе М. М. Бахтина «Эстетика словесного творчества». Рассматривая феноменологию телесного чувства, автор выделяет два телесных аспекта: тело внутреннее и тело внешнее. Благодаря внешнему телу человек может непосредственно созерцать телесную красоту. Так как своё тело он наблюдает фрагментарно, внешнее тело предстает перед ним в своём ценностно-эстетическом облике, посредством зрительных и осязательных возможностей [1, с. 51]. Внутреннее тело состоит из эмоциональных ощущений, потребностей и желаний человека, которые проявляются в актах самосознания.

Исследователем телесности настоящего времени является профессор, доктор философских наук И. М. Быховская. В первую очередь она указывает на человека как на телесное создание, обозначая его homo somatikos. Разграничивая понятия тела и телесности, Быховская определяет последнее как приобретенное состояние человека, возникающее на основании социокультурного существования homo somatikos как взаимодополнение к природному естеству человека [5].

Проблема телесности в контексте взаимодействия тела и сознания рассматривается доктором философских наук И. А. Бесковой. В своей работе «Телесность как эпистемологический феномен» автор указывает на телесность как на определяющую характеристику мыслительной и преобразующей активности человека. Для Бесковой познание является телесным, воплощённым с помощью способностей тела человека видеть, слышать, ощущать [3, с. 33].

Как утверждает доктор философских наук В. Л. Круткин, телесность является интегральной характеристикой человека, включающей как физические, так и метафизические его параметры. Тело, которое проходит социализацию, является не просто физическим телом, оно переходит в социальную телесность [13, с. 147].

По мнению психолога, автора монографии «Психология телесности» Е. Э. Газарова, человеческая телесность сосредоточивает в себе как природное, так и культурное, естественное и социальное, она содержит в себе многозначное наполнение как результат объективной встроенности в какой-либо из видов деятельности человека [6].

В своем труде «Психология телесности между душой и телом» В. П. Зинченко, Т. С. Леви обозначают, что человеческая телесность является одухотворённым телом, которое возникает вследствие процесса онтогенетического, личностного, и проявляет культурную, индивидуально-психологическую и смысловую составную часть человеческого создания [11].

Таким образом, на протяжении всей истории человечества вопрос тела и телесности является одним из наиболее обсуждаемых в гуманитарных науках. Каждая философская традиция изучает проблему в разных ракурсах, переосмысливая, дополняя или отрицая друг друга. От столетия к столетию понимание телесности в человеческой природе меняется, приобретает новый смысл, в масштабах которого осуществляется ценностно-смысловое самоопределение человека. Общим предметом исследования становится соотношение тела и души, которые взаимосвязываются, выступают равноправными составляющими человека или преобладают одно над другим.

Интерес к человеческой телесности только возрастает в современном обществе, где непрерывно развиваются новые телесные формы, создаются телесные практики. Тело человека культивируется, контролируя и подчиняя себе личность в угоду запросам общества. Развитая спортивно-медицинская составляющая распространяет образы тела в средствах массовой информации, предлагая широкий выбор модификаций. В аспекте развития трансгуманизма активно разрабатывается образ постчеловека, отказавшийся от привычного человеческого облика в результате внедрения научных технологий, таких как генная инженерия, цифровые технологии, биоинженерия.

Феномен человеческой телесности исследуется в контексте философского, культурологического, социологического, исторического знания. Медицина со множеством отраслей, психология, педагогика, физическая культура изучают проблему человеческой телесности, следуя своей методологии и задачам.

Понятие тела и телесности разграничиваются. Тело является природно-материальной основой человека. Телесность же выступает интегральной характеристикой человека, которая объединяет его физические и умственные свойства, формируясь в социокультурной среде обитания.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин. − 2-е изд. − М.: Искусство, 1986. – 445 с.
2. Бергсон, А. Творческая эволюция. Материя памяти / А. Бергсон. – Минск: Харвест, 1999. – 1408 c.
3. Бескова, И. А. Телесность как эпистемологический феномен / РАН, Ин-т философии; отв. ред. И. А. Бескова. − М.: ИФРАН, 2009. − 231 с.
4. Бодрийяр, Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж. Бодрийяр; пер. с фр., послесл. и примеч. Е. А. Самарской. – М.: Республика; Культурная революция, 2006. – 269 с.
5. Быховская, И. М. Homo somáticos: аксиология человеческого тела [Электронный ресурс] / И.М. Быховская. – М.: Едиториал УРСС, 2000. – 208 с. – Режим доступа: https://cyberpedia.su/5x7e72.html
6. Газарова, Е. Э. Тело и телесность: психологический анализ [Электронный ресурс] / Е. Э. Газарова. – Режим доступа: https://psihdocs.ru/telo-i-telesnoste-psihologicheski.
7. Гофф, Ж. История тела в средние века / Ж. Гофф, Н. Трюон; пер. с фр. Е. Лебедевой. – М.: Текст, 2008. – 189 с.
8. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Э. Гуссерль. – М.: Академ. проект, 2009. – 486 c.
9. Декарт, Р. Сочинения: в 2 т. / Р. Декарт. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1. – 654 с.
10. Делез, Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. / Ж. Делёз. – М.: ПЭР-СЭ, 2000. – 351 с.
11. Зинченко, В. П. Психология телесности между душой и телом / В. П. Зинченко, Т. С. Леви. – М.: АСТ, 2005. – 731 с.
12. Кант, И. Всеобщая естественная история и теория неба // Собрание сочинений: в 6 т. Т. 1 [Электронный ресурс] / И. Кант. – М., 1963. – Режим доступа: https://kph.ffs.npu.edu.ua/!e-book/clasik/data/kant/n..
13. Круткин, В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении [Электронный ресурс] / В. Л. Круткин. – Ижевск, 1997. – Режим доступа: https://ecsocman.hse.ru/data/900/072/1218/015Krutkin…
14. Мерло-Понти, М. Око и дух / М. Мерло-Понти; пер. с фр. А. В. Густыря. – М.: Искусство, 1992. – 63 с.
15. Подорога, В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию / А. В. Подорога. − М.: Ad Marginem, 1995. − 339 с.
16. Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины: Письмо девятое: Тварь [Электронный ресурс] / А. П. Флоренский. – М.: АСТ, 2003. – 640 с. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florenskij/stolp-i-u.
17. Франк, С. Л. Предмет знания. Душа человека / С. Л. Франк. – СПб.: Наука, 1995. – 653 с.
18. Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / М. Фуко; пер. с фр. В. Наумова, под ред. И. Борисовой. – М.: Ad Marginem, 1999. – 478 с.
19. Шакир-заде, А. С. Эпикур [Электронный ресурс] / А. С. Шакир-заде. – М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1963. – 35 с. – Режим доступа: https://www.litmir.me/br/?b=176756
20. Эпштейн, M. Философия тела / М. Эпштейн. – СПб.: Алетейя, 2006. – 432 с.

Тютюнник В. С. Понятие тела и телесности в историко-философском развитии культуры

В статье исследуется вопрос тела и телесности в контексте историко-философского развития культуры. Рассмотрены мыслительные парадигмы западных и русских авторов в философской традиции разных исторических эпох. Проанализирована ситуация телесности в современном развитии общества. Выделены категориальные понятия тела и телесности.

Ключевые слова: тело, телесность, человек, душа, культура.

 

Tyutyunnik V. S. The Concept of Body and Corporality in the Historical and Philosophical Development of Culture

The study deals with the issue of the body and corporality in the context of the historical and philosophical development of culture. The mental paradigms of Western and Russian authors in the philosophical tradition of different historical eras are considered. The situation of corporality in the modern development of society is analyzed. The categorical concepts of body and corporality are singled out.

Key words: body, corporeality, human, soul, culture.

УДК 009+7.01+7.067

В. В. Шатилов

Во времена Средневековья церковь играла ведущую роль во всех сферах жизни общества. Церковная иерархия от папы римского до приходского кюре идеально накладывалась на иерархию светско-феодальную от короля до рыцаря. Кроме того, церковь и сама была феодалом, в разных странах Западной Европы ей принадлежало до трети всех пахотных земель, на которых использовался труд крепостных.

К XIV–XV векам феодальный строй Италии и Фландрии стал приходить в упадок, а к концу XV века кризис феодализма стал очевиден уже на всей территории Европы. Связано это было с формированием нового социального класса, который не вписывался в феодальную иерархию, – буржуазии.

Феодальный строй был основан на владении землёй, а мерилом богатства была площадь возделываемых земель, которые принадлежали лишь аристократии и духовенству. Буржуазия не нуждалась в земле, поскольку свои капиталы наживала на торговле и производстве различных товаров. Захватив сначала экономику, эта социальная прослойка захотела в дальнейшем и свою долю политической власти. Однако старая идеология не поддерживала идеи социальных лифтов и вообще отличалась консервативностью, косностью и неповоротливостью, даже если от этого зависело её выживание. Поэтому, не отказываясь от христианства, буржуазия стала искать новую идеологию, отличную от той, которую предлагало католичество. Прежде всего, она должна была стать проще и дешевле, поскольку буржуазии деньги нужны были для расширения предприятий, а не для возведения величественных соборов, отправления пышных богослужений и содержания непомерного клира с папой, кардиналами и епископами. В государствах, где установилась мощная королевская власть и монарх пошёл навстречу национальной буржуазии (Англия и Франция), власть католической церкви была несколько ограничена, но тем самым её жизнь была продлена. В Германии же, где самостоятельная центральная власть практически не сложилась, папская курия не получила какого-либо серьезного отпора и обложила народ бесконечными поборами, а неподобающий образ жизни духовенства лишь усиливал народный гнев.

В XVI веке Италия стала стремительно терять своё превосходство в качестве мирового рынка. Именно удачное географическое расположение на пересечении торговых путей между Востоком и Западом когда-то обеспечило ей десятилетия экономического благоденствия, без которого не было бы и Возрождения. Однако с началом колонизации Америки направления торговых путей сместились на Север, а роль центра мировой торговли постепенно переходила к Нидерландам.

17 октября 1517 года немец Мартин Лютер впервые обнародовал свои 95 тезисов с критикой католической церкви, именно тогда народное недовольство обрело голос и своего лидера [8, с. 5]. Неоправданные траты католической церкви на искусство были, конечно же, не первыми в списке претензий: чашу народного терпения переполнили прежде всего продажа индульгенций и разгульный образ жизни католического духовенства. В своём учении Лютер провозглашал, что церковь и духовенство не являются посредником между человеком и Богом. Он объявил ложными претензии папской церкви на то, что она может даровать людям посредством таинств «отпущение грехов» и «спасение души» в силу особых полномочий от Бога, которыми она якобы наделена. Основное положение, выдвинутое Лютером, гласило, что человек достигает «спасения души» (или «оправдания») не через церковь и её обряды, а при помощи веры, даруемой ему непосредственно Богом. Также Лютер опроверг авторитет Священного Предания, то есть постановления церкви и папские декреты, отводя роль единственного источника религиозной истины Священному Писанию. Вскоре Реформация как пожар охватила территорию всей Северной Европы.

Появление первых протестантов в Нидерландах по времени практически совпадает с проповедью Лютера, однако ни лютеранство, ни анабаптизм не получили в стране значительного количества сторонников. С 1540 года здесь начал распространяться кальвинизм, так что к 1560 году большинство населения были реформатами.

Кальвинизм предпринял более радикальную реформу, чем лютеранство. Фактически он во многом является переходной формой к радикальному протестантизму. Из богослужения было удалено все, что напрямую не упоминается в Библии, оно свелось к проповеди, пению гимнов или ветхозаветных псалмов и молитвам. Богослужебных книг часто нет. Облачения упразднены или упрощены до крайности. Из церквей обычно удаляется все, кроме скамей и кафедры проповедника, нередко нет органа и креста. Иконы и статуи целенаправленно уничтожались [8, с. 25].

Важнейшей догматической особенностью классического кальвинизма является учение об абсолютном двойном предопределении, согласно которому Бог изначально предназначил одних людей, независимо от их веры и дел, к спасению, а других – к гибели в аду. Христос же умер не за всех, а лишь за избранных к спасению. Изменить предопределение невозможно, даже крещение ничего не меняет, следует лишь признать волю Бога. Судьба каждого человека ему самому неизвестна, но о ней можно догадываться по важному признаку – успеху в делах и склонности к благочестивой жизни. Отсюда вырастает концепция праведности в миру, приравнивающая труд к храмовому ритуалу и ликвидирующая принципиальную границу этих сфер жизни.

После смерти Карла V управление Нидерландами перешло к его сыну Филиппу II. Будучи ярым католиком, он принялся бороться с «протестантской ересью» на перешедших под его власть территориях. Если с постоянно растущим налоговым гнётом Испании народ Нидерландов как-то смирился, то произвола испанской инквизиции и убийств своих граждан простить не смог. С этого и началась война между Испанией и Нидерландами. И хотя последние одержали победу, в результате внутренних противоречий они распались на католическую Фландрию и протестантскую Голландию. Данное событие определило те различные векторы, по которым стали развиваться культура и искусство этих регионов, общей же для них явилась тенденция к коммерциализации искусства: живопись всё более явно превращалась в товар. Побочным эффектом этого процесса явилось то, что художники постепенно стали снимать с себя функции духовных и нравственных воспитателей зрителя. От средневекового призыва к возвышению духа над телом и бренностью материального мира художники снижали планку до понятного и комфортного уровня обывателя, не воспитывающего публику, а потакающего её вкусам.

Войны всегда являются неблагоприятными периодами для представителей любых творческих профессий, в такие времена вопросы выживания отодвигают вопросы культуры и искусства на второй или даже на третий план. Зато потом, во времена перемирий, искусство словно получает новый импульс.

В поединке со своей младшей невзрачной сестрой – церковью протестантской католическая церковь решила прибегнуть к старому проверенному инструменту пропаганды – искусству. Однако умиротворяющее и сдержанное искусство Возрождения с поставленной целью уже не справлялось. Нужно было нечто более мощное, что волновало бы зрителя до глубины души, высекая искру религиозного трепета. Именно с этой целью Ватикан и изобрёл барокко, а Фландрия, став на сторону католицизма, перенимала из Испании и Италии барочную эстетику, которой свойственны размах, масштаб и пышность. Именно так в XVII веке на свет появилось барокко. И если художники Фландрии по-прежнему были обеспечены монументальными религиозными заказами, то их голландские коллеги переживали кризис.

Протестантская церковь более не нуждалась в изображениях святых. Единственным украшением чисто выбеленного интерьера церкви становилось деревянное распятие в восточной части. Более того, в протестантской среде было широко распространено иконоборчество. Художники лишились своего основного хлеба со времён Средневековья – религиозных сюжетов. С заказами светскими дела обстояли не лучше – парадные портреты считались проявлением тщеславия. Старая добрая схема «художник – заказчик» на территории Голландии практически прекратила своё существование. Пришлось срочно переходить на новую – «художник – покупатель». Конечно, предыдущая схема была проще, ведь заказчик был конкретным человеком, который в контракте чётко описывал свои пожелания. Теперь же художник должен был предугадать желания некого абстрактного покупателя. Из-за особенности технологии картины писались долго, художественные материалы всё ещё были очень дороги, так что использовать их для написания мифологических и исторических картин было рискованным вложением: сюжетов множество, а вероятность встретить покупателя, которому приглянется именно он, – крайне мала. Требовались такие жанры, которые были бы ориентированы на максимально широкую аудиторию: ими стали натюрморт и пейзаж, которые отныне обрели самостоятельность. Мифологические и исторические сюжеты уступили место жанровым картинам, изображавшим понятные и близкие любому голландцу бытовые сцены: труд молочниц, вышивальщиц, прачек и др.

Монументальных церковных заказов больше не было, покупка предметов искусства считалась своего рода расточительством, да и жилая архитектура Голландии в виду скудного количества пригодных для строительства земель была весьма специфична. В большинстве своём это были маленькие узкие домики в 3–5 этажей, поставленные вплотную друг к другу, во внутренних помещениях которых не было площадей, куда можно было бы повесить крупную картину. Совокупность перечисленных причин привела к измельчению формата, в связи с чем и появилось обобщённое название для художников данного периода – «малые голландцы».

Помимо резкой смены художественных предпочтений публики перед художниками стояла и другая проблема: если заказчика больше нет, то где и как найти покупателя? Решение было найдено ещё веком ранее. Нужно отметить, что формирование нового буржуазного самосознания началось в Нидерландах довольно рано, но в отличие от Италии оно проходило здесь в менее революционных формах и не породило какой-либо новой философской и эстетической мысли. Поэтому не произошло и кардинального переосмысления статуса художника: в данном регионе он во многом оставался средневеково-ремесленным, соответственно и живописные произведения мыслились прежде всего как товар, а не продукт высшей философско-эстетической деятельности. Это привело к ранней коммерциализации искусства и продаже картин на рынках.

Старинный рынок предметов искусства размещался на рыночной площади, где художники в определённые дни выставляли свой товар. Первые примеры таких рынков появились во Фландрии. Цехи и гильдии строго следили за производством и продажей всех произведённых предметов. Касалось это и живописи. В уставе гильдии живописцев Брюгге, который был принят в 1446 году [7, c. 17], регламентировалось, что торговец мог продавать предметы искусства на постоялом дворе, кроме трёх дней в году, когда проходила ежегодная городская ярмарка. При этом картинам на дереве надлежало быть высокого качества, оценка же соответствия этому уровню проводилась главой гильдии. В 1460 году рядом с собором Антверпенской Богоматери был разбит специализированный рынок «Панд», где продавали исключительно предметы искусства. Дважды в год там проводилась ярмарка, на которой мастера арендовали прилавки для продажи своих произведений.

Однако не все художники были наделены даром красноречия и убеждения, поэтому некоторые их коллеги брали на себя роль первых «арт-дилеров», продавая не только свои работы, но и произведения своих товарищей по гильдии. Чаще всего картины приобретали купцы, перепродавая их затем за пределами Фландрии. Медичи же отправляли в Антверпен своих агентов, которые скупали живописные полотна и шпалеры, а затем отправляли их в трюмах кораблей во Флоренцию.

В XVI веке «Панд» был поглощён Антверпенской биржей, где заключались сделки по продаже и покупке всех видов товаров, в том числе и предметов искусства. В 1553 году из порта Антверпена в Испанию и Португалию были отправлены более 4 тонн картин и 70 тысяч ярдов шпалер [7, с. 35]. Если покупатель и продавец не сходились в эстетических предпочтениях, цену по старинке назначали, исходя из веса. Таким образом, именно в протестантской Голландии впервые наметилась общеевропейская тенденция к коммерциализации искусства и превращению его в товар.

Коренная перестройка уклада жизни социума, связанная с буржуазной революцией, изменила и работу художественных мастерских во Фландрии, для которой XVII век представлял собой период политической и экономической стабильности после драматических событий XVI века и борьбы против испанского владычества. Заключение мира между Фландрией и Голландией знаменовало собой начало расцвета в области культуры и искусств. Буржуазная революция привела к развитию мануфактурного производства; примечательно, что это коснулось и художественных мастерских, где наметилось чёткое разделение труда. Для исследования данного вопроса обратимся к мастерской-ателье Питера Пауля Рубенса, который был известен не только как художник, но и как коллекционер произведений искусства, а также дипломат, привечаемый при дворах Испании, Англии и Франции. Универсальность таланта, коммерческая жилка и непомерная творческая плодовитость позволили Питеру Паулю стать ориентиром для художников Фландрии первой трети XVII века.

В отличие от протестантской Голландии, где художники работали «на рынок», во Фландрии продолжалась традиция работы на конкретного заказчика. Проведя в Италии 8 лет и посещая галерею кардинала Боргезе, Питер Пауль Рубенс решил трансформировать привычную мастерскую в некое подобие салона [2, с. 85].

Вернувшись в 1608 году во Фландрию, Рубенс использовал свой итальянский опыт и открыл ателье. Время было удачным, после десятилетий упадка город переживал экономическое возрождение, за которым следовала волна патронажа художников. За 10 лет работы мастерская Рубенса прославилась на всю Европу, с 1615 года он активно работает на экспорт, высылая картины заказчикам из Германии, Италии и Франции. С 1610 года мастер становится придворным художником эрцгерцогов Альберта и Изабеллы. В отличие от герцога Гонзаго, они не были против сторонних заказов, открытия Рубенсом ателье и не требовали его переезда в Брюссель.

Личность Рубенса привлекла в его мастерскую многих молодых художников, из которых он отбирал лучших. Групповой метод мануфактур, особенно текстильных, где каждый работник выполняет строго определённую работу, Рубенс перенёс и в свою мастерскую. Сначала в ателье по итальянской модели проводился и набор учеников, однако со временем Рубенс сменил стратегию, набирая коллектив из уже сложившихся профессиональных художников разных направлений, которым даже дозволялось ставить на выполненных работах свои подписи [3, с. 25].

Рубенс внимательно следил за качеством работ, выходящих из его мастерской. Цена же на них, несмотря на одинаковый размер, могла значительно отличаться. Стоимость зависела от времени, затраченного на неё самим Рубенсом. В письме Вильяму Трамбелу он сообщает, что картина, созданная полностью его рукой, будет стоить в два раза дороже, чем созданная помощником под его надзором [1, c. 83]. Рубенс всегда сообщал заказчикам, кем была написана работа и каково при этом его участие, правда, художник не всегда был честен с клиентом, на чём даже был пойман. Речь идёт о картине «Охота», заказанной для сэра Дадли Карлтона [4, с. 50]. За 10 лет с момента организации Рубенс стал менеджером огромного, почти конвейерного предприятия, производящего художественную продукцию разных жанров и на любой вкус. Помимо живописных полотен мастерская выпускала гравюры и эскизы для гобеленов.

Со временем Рубенс практически полностью отошёл от ремесленной составляющей, занимаясь лишь интеллектуальной работой [6, с. 85]. В своём кабинете мастер работал над эскизами, разрабатывал идею и композицию будущей картины. Далее набросок передавался помощникам, затем почти готовая картина переносилась в помещение большого ателье, где мастер вносил в неё последние штрихи. Работа в мастерской-ателье Рубенса распределялась следующим образом: Ян Брейгель Старший писал пейзажи, цветы и животных, Франс Снайдерс специализировался на натюрмортах и анималистике, фигуры людей писали Якоб Йорданс и Антонис ван Дейк. Этим объясняется титаническая производительность Рубенса: по общим подсчетам под брендом «Рубенс» из его мастерской вышло около 3000 картин [5, с. 182].

В это же время в Голландии стало явным разделение художников по принципу жанра. Одни специализировались на пейзажах, вторые на натюрмортах, третьи – на пасторальных сценах. Возникает разделение на узкую специализацию даже внутри одного жанра: евхаристические натюрморты (с хлебом и вином) пишут одни, вазы с цветами – другие, роскошные натюрморты с деликатесами и дорогой посудой – третьи. Таким образом, у каждого художника был свой фирменный сюжет, с которым он прочно ассоциировался: за пейзажами с огромными небесными пространствами стоило обратиться к Якобу ван Рёйсдалу, за рыбным натюрмортом к Питеру де Пюттеру, за изображениями диковинных живых птиц к Мельхиору де Хондекутеру, а за изображениями крестьянского завтрака с деревянными кружками к Франсиску Гейсбрехтсу и Йозефу де Браю. Это, во-первых, давало возможность отточить мастерство в изображении конкретного сюжета, а не распылять внимание на всё разом; во-вторых, помогало снизить уровень внутренней конкуренции.

Мануфактуризация художественных мастерских в куда меньших масштабах, нежели у Рубенса, наблюдалась и в Голландии. Хенрик ван Эйленбург, в чьей мастерской работал Рембрандт, решил охватить и менее состоятельную аудиторию, организовав в своей мастерской изготовление гравюр. Таким образом, один художник в мастерской писал картину, а другой – выполнял с неё гравюру. Тираж гравюрных копий приносил порой больше дохода, чем сам оригинал.

По этой же причине и Альбрехт Дюрер ещё полтора века назад делал в своём творчестве ставку именно на гравюру, что и прославило его по всей Европе, и стало верным средством заработка. Его гравюры были настолько популярны, что Джорджо Вазари даже пришлось посвятить Дюреру главу в «Жизнеописаниях», хотя обычно северных художников он игнорировал. Даже такой титан Северного Возрождения, как Ян ван Эйк, в его жизнеописаниях фигурирует не как художник, а всего лишь как «изобретатель масляных красок». Но Дюрер, в отличие от Хенрика ван Эйленбурга, гравюры по металлу выполнял самостоятельно без привлечения сторонних художников.

Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что Реформация стала ключевым фактором трансформации художественной культуры XVII века, что особенно заметно при сравнении продукции художественных мастерских в оставшейся католической Фландрии и протестантской Голландии. На территории последней из употребления исчезли мифологические и религиозные сюжеты, произошло обособление жанров натюрморта и пейзажа, заметно уменьшились форматы, расцветает бытовой жанр. Общей тенденцией для всего XVII века, независимо от конфессии, стал процесс коммерциализации искусства: происходит мануфактуризация художественных мастерских, с помощью гравюры достигается серийность производства художественной продукции, само искусство превращается в товар. Художники постепенно снимают с себя функции духовных и нравственных воспитателей зрителя, снижая планку до понятного и комфортного уровня обывателя и потакая его вкусам.

ЛИТЕРАТУРА

1. Лекуре, М. А. Рубенс / М. А. Лекуре; пер. с фр. Е. Головиной; предисл. А. П. Левандовского. – М.: Молодая гвардия, 2011. – 394 с.
2. Петер Пауль Рубенс: Письма. Документы. Суждения современников / пер., сост, вступ. ст. и примеч. К. С. Егоровой. – М.: Искусство, 1977. – 480 с. (Мир художника).
3. Питер Пауль Рубенс. Письма / вступ. ст. В.Н. Лазарева [Электронный ресурс] // Рубенс.ру. – Электрон. дан. – [М.]: www.rybens.ru, cop 2008–2016. – Режим доступа: http://rybens.ru/vvedenie_rub.php
4. Рубенс, Петер Пауль / сост. и авт. вступ. ст. В. Н. Раздольская. – М.; Л.: Сов. художник, 1964. – 70 с.
5. Сорокина, Н. Искусство и деньги / Н. Сорокина. – М.: АСТ, 2016. – 272 с.
6. Уэджвуд, К. В. Мир Рубенса. / К. В. Уэджвуд. – М.: Терра – Книжный клуб, 1998. – 192 с.
7. Хук, Ф. Галерея аферистов / Ф. Хук; пер. с англ. В. Ахтырская. – СПб.: Азбука, 2018. – 448 с.
8. Эпоха Реформации. Европа/ А. Н. Бадак, И. Е. Войнич, Н. М. Волчек и др. – Минск: Харвест, 2002. – 624 с.

Шатилов В. В. Реформация как ключевой фактор трансформации художественной культуры Нидерландов XVII века

В статье исследуется влияние Реформации на работу художественных мастерских в Нидерландах XVII века и на процесс коммерциализации искусства. Рассматривается, как принадлежность художника к определённой конфессии отражается на выборе формата, сюжета и техники.

Ключевые слова: изящные искусства, коммерциализация искусства, мануфактуризация художественной мастерской, Нидерланды, Питер Пауль Рубенс, протестантизм, Реформация.

 

Shatilov V. V. Reformation as Factor of Transformation of the Art Culture of the Netherlands in the XVII Century

The article describes the influence of the Reformation on the work of art workshops in the Netherlands in the XVII century and on the process of art commercialization. It is investigated how the artist’s belonging to a confession is reflected in the format, plot and painting technique.

Key words: art commercialization, fine arts, manufacture of art workshop, Netherlands, Peter Paul Rubens, Protestantism, Reformation.

УДК 130.2

Н. С. Ищенко

Отсутствие общественной солидарности в современном российском обществе является одной из важных проблем, вызывающих обеспокоенность ученых, политиков, общественных деятелей. Солидарность разрушается в ходе конфликтов различных коллективных идентичностей в рамках одного общества. В иерархию идентичностей современного человека входит как религиозная, так и политическая (национальная) составляющая, объединенные в границах социальной идентичности. Конфликты идентичностей в современном российском обществе восходят к противоположным представлениям о месте человека русской культуры и роли русской культуры в современном мире. В круг этих вопрос включается также представление о роли православия в структуре цивилизационной идентичности. Читать далее… →

УДК 141.319.8:316.722

Т. В. Серищева

Понятие «культура» является одним из самых трудноопределяемых в науке из-за многоаспектности феномена. До сих пор культура остается одним из самых сложных и многогранных явлений, которое совершенно неотделимо от человеческого бытия и существует как коммуникативный процесс. Сложность культуры безусловна. Доказательством является множество тех форм, в которых она представлена, и разобраться в них нелегко. Тем более что с появлением всевозможных способов коммуникации формы культуры также трансформируются и видоизменяются, интегрируются и дистанцируются друг от друга. Читать далее… →

УДК 130.2:008

В. А. Сидоренко

Нарастающие объемы трансляции культурного знания в современном мире все чаще вынуждают ее участников задействовать эвристические механизмы коммуникации. Эвристические коммуникативные механизмы представляют собой практические методики передачи и восприятия транслируемой информации, не гарантирующие их оптимальности или тем более совершенства, однако являющиеся достаточными для достижения когнитивной цели, минимально необходимой в конкретной коммуникативной ситуации. Эвристические механизмы предназначены для ускорения процесса поиска удовлетворительного решения в тех случаях, когда поиск оптимального невозможен или нецелесообразен по соображениям когнитивной экономии. Основная проблема задействования эвристических механизмов заключается в потенциальной ошибочности таких методов и, следовательно, необходимости оценки эффективности каждого из них на основании соотношения экономичность/ошибочность. Читать далее… →

УДК 711.4.01

Е. В. Сидоркина

Город в сознании любого гносеологического субъекта зафиксирован как многомерный образ, полученный из опыта соприкосновения присущих ему телесных конструктов с культурными артефактами. Одной из важнейших проблем, напрямую связанных с изменением роли городской среды в повседневной культуре, стал диссонанс между её архитектоникой и нуждами человеческого тела, о чем очень подробно пишет социолог Р. Сеннет. В его понимании все трудности, возникающие в установлении диалога жителей с данной сферой их бытия, сводятся к ощутимой разности воображаемого и реального эмоционального опыта. Читать далее… →

УДК 304.2

Т. В. Филатьева

Современная наука диктует новые понятия и механизмы, способствующие дешифровке культурных кодов общества в исторической парадигме. Актуальным стало понятие «текст» в разных контекстах и разных историко-культурных традициях.

Понятие «текст» рассматривается в философско-культурологической литературе с позиций разных подходов. Так, с позиций феноменологии к тексту обращаются Э. Гуссерль, Э. Левинас, М. Мерло-Понти; с позиций семиотики – М. Бахтин, Ю. Лотман; с позиций аксиологии – В. Виндельбанд, Дж. Дьюи, М. Лифшиц, Д. Лукач, Г. Риккерт, М. Вебер, А. Кребер и К. Клакхон, П. Сорокин; с позицийструктурализма и постструктурализма – Л. Гольдман, Ж. Лакан, К. Леви-Стросс, М. Фуко, У. Эко; с позиций герменевтики – Ф. Шлейермахер, М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер, П. Рикёр, Э. Бетти, с позиций исторического подхода – Х. Келнер, Х. Уайт. Читать далее… →

УДК 130.2

А. В. Ярошевская

Экзистенциальную направленность в философии и творчестве Ф. М. Достоевского впервые обозначили наиболее яркие представители русской религиозно-идеалистической философии рубежа XIX–ХХ веков. Именно русские философы, благодаря специфическому мировоззрению, выявили механизмы реализации экзистенциальной антропологии в романах, публицистике и эго-текстах писателя. Читать далее… →

УДК 159.964.2

 Е. А. Ирдиненко

Если говорить об истории формирования психоанализа, то рядом с именем З. Фрейда принято называть имена К. -Г. Юнга, А. Адлера, О. Ранка, К. Абрахама, А. Брилла, М. Эйтингтона, Ш. Ференци, Т. Рейка, В. Штекеля, В. Райха и его ближайших учеников и соратников. Именно они стали первыми критиками своего учителя. Они сами и те, кто мог наблюдать первый этап развития психоанализа, стремились проанализировать причины возникновения теоретических расхождений и аргументировать свой, так сказать, «бунт учеников». Так появилась своеобразная литература – исповедь учеников З. Фрейда и анализ ими своего места в истории психоанализа [2, c. 138]. Читать далее… →