ПРОТИВОРЕЧИЯ ДУХОВНОЙ ЭВОЛЮЦИИ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО: ОТ «РУССКОГО СКИТАЛЬЦА» ДО «РУССКОГО БОГОБОРЦА»

УДК 130.2

А. В. Ярошевская

Н. А. Бердяев, характеризуя духовный образ Ф. М. Достоевского, называл писателя настоящим, истинно русским философом. В период, когда философская мысль в России, развиваясь «вне университетских стен», делала только первые шаги, великий художник и гуманист открывал новые миры – «миры идей». Миросозерцание Достоевского − «гениальная интуиция человеческой и мировой судьбы» [2, с. 13]. Романы писателя одновременно являются художественными произведениями и «философскими трактатами», требующими от вдумчивого читателя эмоционального и интеллектуального отклика. Проза Достоевского «буквально создала социально-психологическую реальность» начала ХХ века: бытовые, политические, этические, религиозные и экзистенциальные проблемы определялись и озвучивались голосами персонажей романов писателя, а его личность и творчество органично вплелись в духовную атмосферу эпохи, «стали ее тревогой и ужасом, «страхом и трепетом», ее философской занозой» [17, с. 311]. Апокалиптичность и гуманизм Достоевского, составляющие «мировоззренческий оксюморон», продолжают волновать читателей и ХХІ века. С этим, на наш взгляд, связан непреходящий интерес к личности и философским взглядам выдающегося русского мыслителя и гуманиста, выражающийся во впечатляющем разнообразии исследований, посвященных Достоевскому. Начиная с 90-x годов XIX века специфика философского миросозерцания писателя рассматривалась в работах практически всех наиболее ярких представителей русской религиозно-идеалистической философии: Н. А. Бердяева («Миросозерцание Достоевского»), С. Н. Булгакова («Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип»), В. В. Розанова («Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского»), а также В. В. Зеньковского, С. Л. Франка, В. С. Соловьева, К. Н. Леонтьева, М. М. Бахтина и мн. др. Среди современных исследователей необходимо отметить таких авторов, как В. А. Бачинин «Достоевский: метафизика преступления (Художественная феноменология русского протомодерна)», А. Г. Грачева «Творчество Достоевского и русская религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века», А. В. Гулыга «„Я видел истину” (Достоевский)», И.  И. Евлампиев «О смысле «русской идеи» в позднем творчестве Ф. Достоевского («Подросток», «Дневник писателя»)», К. Г. Исупов «Возрождение Достоевского в русском религиозно-философском ренессансе», А. Н. Кошечко «Творчество Ф. М. Достоевского в идейном пространстве гуманистической антропологии», С. С. Суровцев «Развитие и становление философских взглядов Достоевского» и др.

Несмотря на актуальность проблемы, вопрос о противоречиях духовной эволюции Достоевского, во многом определивших экзистенциальный характер философии писателя, освещен, наш взгляд, недостаточно. Цель данной статьи – рассмотреть противоречия духовной эволюции Достоевского, повлиявшие на процесс экзистенциализации философии писателя.

Анализируя философское мировоззрение Достоевского, необходимо отметить, что оно не являлось сугубо рационалистическим. Жизнь писателя была насыщена радикальными противоречиями: социалист и революционер, приговоренный к смертной казни − активный хранитель существующей системы отношений, христианин и монархист. Достаточно вспомнить, что в 1880 году бывший политзаключенный и каторжанин «лично подносит» последний свой роман «Братья Карамазовы» Александру III как будущему наследнику. Это – разные грани мировоззрения Достоевского, логика которого пронизана личностным восприятием мира. Писатель определял «индивидуальным гением» собственные пути познания и неуклонно следовал им, часто входя в очевидные противоречия с мнением большинства.

Духовная эволюция Достоевского происходила на фоне «катастрофичности» его биографии и «сумеречности», «переломности» самой эпохи. Писателю довелось жить и творить в период крушения идеалов, переоценки ценностей, в преддверии глобальных потрясений, чутко предугаданных им и коснувшихся не только русского народа, но и человечества в целом. В отличие от других русских классиков, в большинстве своем эпически изображавших незыблемый строй «русского «космоса», Достоевский ощущал, что под этим космосом «шевелится хаос».

Уже ранние романы мыслителя пронизаны предчувствием кризиса, стремлением изобразить героя «за последней чертой». Отчуждение, замкнутость, сосредоточенность человека на собственных проблемах, когда реально существующим признается только «единичное Я», − характерны для прозы Достоевского. Предвидя грядущие катастрофы, писатель пророчествовал: «Конец мира идет <…> Конец столетия обнаружится таким потрясением, какого еще никогда не бывало» [20, с. 536]. Все это приблизило художественный опыт Достоевского к типу сознания ХХ века, когда зарождающийся экзистенциализм, этот «философский мейнстрим» грядущего века, поставил под сомнение концепцию гуманизма о сверхценности человеческой жизни. В ХХ веке многочисленные кровопролитные воины обесценили жизнь настолько, что от смерти ее отделял порой «лишь <…> палец на курке ружья» [24]. Русский писатель, публицист и критик Е. И. Замятин писал в 1919 году: «Мы переживаем эпоху подавления личности во имя масс <…> Война империалистическая и война гражданская − обратили человека в материал для войны, в нумер, цифру. <…> Умирает человек. Гордый хомо еректус становится на четвереньки, обрастает клыками и шерстью, в человеке − побеждает зверь. Возвращается дикое средневековье, стремительно падает ценность человеческой жизни» [16].

Становление личностных и мировоззренческих концепций Достоевского происходило под влиянием различных факторов: детских (часто болезненных) впечатлений и атмосферы в семье, литературных вкусов и литературного окружения, тяжелой болезни, увлечения революционными идеями и преклонения перед В. Г. Белинским, пережитая «казнь» и каторга в Сибири, смерть дочери и сына и т. д. Все эти непростые этапы, многие из которых могут характеризоваться как «пограничные ситуации», будут рассмотрены нами отдельно.

С раннего детства будущий писатель был связан с литературой. Благодаря родителям Федор Михайлович, как и его братья и сестры, любил и ценил чтение, которое стало непременным атрибутом процесса воспитания в патриархальной семье. Русская литература, история, Священное Писание входили «в обязательную программу», с удовольствием читались и обсуждались домочадцами. Можно сказать, что привитая любовь к книгам и «редкая увлеченность чтением, долгое время заменявшая реальные впечатления» формировали характер и мировосприятие будущего классика [22, с. 67].

В 1945 году, оканчивая Инженерное училище, Достоевский находится под влиянием социалистических идей, которые были восприняты им в духе раннехристианских общин. Писатель понимал социализм «как высокое христианское служение, отвергая его материалистическую основу», надеялся отыскать в этом движении ответ на мучавшую его теодицею: возможность соединения в разуме человека существования Всевышнего с несомненным наличием в мире зла [23, с. 50]. Способ решения данного противоречия писатель усматривал в пропаганде идей утопического социализма в соединении с христианством. Значимые для Достоевского идеи Кабе, Фурье и других социалистов-утопистов привели начинающего автора в круг писателей, составляющих новое литературное направление «натуральной школы», возглавляемых В. Г. Белинским. Белинский стал для Достоевского учителем и кумиром.

Знакомство с Белинским состоялось, когда критик прочел рукопись «Бедных людей», переданную Н. А. Некрасовым. Позже Неистовый Виссарион назвал это произведение первым социальным романом в русской литературе. Отзыв Белинского был восторженным. Позже, в 1877 году, Достоевский в «Дневнике писателя» вспоминал слова, сказанные ему Белинским при встрече: «Да вы понимаете ль сами-то, − повторял он мне несколько раз и вскрикивая по своему обыкновению, − что это вы такое написали! <…> Вы до самой сути дела дотронулись, самое главное разом указали. <…> Вы, художник, одною чертой, разом в образе выставляете самую суть, чтоб ощупать можно было рукой, чтоб самому нерассуждающему читателю стало вдруг всё понятно! Вот тайна художественности, вот правда в искусстве! Вот служение художника истине! Вам правда открыта и возвещена как художнику, досталась как дар, цените же ваш дар и оставайтесь верным и будете великим писателем!..» [6, с. 35]. Молодой литератор был «в упоении», эту минуту считал «самой восхитительной», вспоминал ее на каторге и всю оставшуюся жизнь. Говоря об этом периоде в «Дневнике писателя» за 1873 г., Достоевский отмечал, что уже тогда был захвачен идеей обновления мира, идеями грядущего коммунистического общества. Белинский ценил писателя, нуждался в нем, устраивал в его честь литературные вечера, так как видел в прозе Достоевского «оправдание мнений своих». Однако последующие романы молодого литератора («Двойник», «Господин Прохарчин») критик встречает прохладно, пишет о неопытности автора, подчеркивает недостатки произведений, считает колорит романов «фантастическим и вычурным». С этого момента начинается непонимание и разрыв: Достоевский отдаляется от Белинского, новую повесть «Хозяйка» отдает для печати не в «Современник», а в «Отечественные записки», избегает своего прежнего окружения. Парадоксально, но Достоевский, по воспоминаниям современников, не был убежденным социалистом. Только поддавшись влиянию, писатель «сделался мучеником и едва не погиб за то, во что не только ни минуты не верил, но что ненавидел всеми силами души» [19, с. 61]. Тем не менее именно Белинский, «до безумия веривший в основы социализма», в конечном итоге подтолкнул писателя на путь революционера и, как следствие, к участию в кружке М. В. Петрашевского. Однако, несмотря на усилия Белинского, христианские убеждения Достоевского пошатнуть не удалось, хотя выдающийся критик как атеист и социалист «учение Христово <…> необходимо должен был разрушать, называть его ложным и невежественным человеколюбием, осужденным современною наукой и экономическими началами» [5, с. 11]. Позже слова Белинского о том, что человеку немыслимо прожить без «злодейства» из-за экономических проблем и определенных законов природы, предполагающих порочность, а также о невозможности требовать «доставленных ланит», писатель развивает в «Легенде о Великом инквизиторе» и других произведениях.

Достоевский ушел на каторгу, являясь, по сути, революционером и атеистом. Однако в Сибири начинается его духовное перерождение. В Омском остроге к писателю, по его утверждению, пришло настоящее понимание русского народа. Именно русский народ-богоносец открыл источник нравственной силы, которая заключается в истинной христианской вере, братстве «во Христе» и «укоренении» на родной почве. Добро и истина неразрывны с Христом; любое отклонение от истины приводит к злу и грехопадению, к разложению человеческого духа. Для писателя становится очевидным различие теорий «нового христианства», проповедуемого социалистами и непонятного простому народу, и христианства истинного, народного, близкого носителям православия. В этом состоит «символ веры» Достоевского, который, по словам писателя, очень прост: «Верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа <…> Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [10, с. 96]. Интересно, что это суждение, почти дословно, позже звучит из уст одного из самых противоречивых персонажей писателя − Шатова («Бесы»), что еще раз подтверждает специфику «художественной интерпретации» философской концепции Достоевского, когда между взглядами писателя и его героя можно поставить знак равенства.

После возвращения из ссылки, пересматривая свои убеждения, Достоевский декларирует собственную философскую систему, первоначально воплотившуюся в идеях почвенничества.

Литературно-общественное и философское направление почвенничество, представителей которого объединяли идейно-философские концепции социально-политического устройства общества, искусства, науки, этики и т. д., сформировалось в 60-х гг. XIX в. и являлось, по сути, одной из консервативных форм философского романтизма. Достоевский возглавил почвенников; на страницах журналов «Время» (1861–1863) и «Эпоха» (1864−1865), издаваемых в сотрудничестве с А. А. Григорьевым и Н. Н. Страховым, он представил основную программу направления. В основу была положена идея о «национальной почве» и необходимости сближения русского общества с народом − истинным носителем христианских идеалов. Именно это воссоединение, по мнению писателя, является важнейшей вехой на пути дальнейшего культурно-исторического развития и процветания России.

По словам В. В. Розанова, концепцию почвенничества можно вкратце выразить следующей формулой: «миросозерцание народное как общая почва, на которой может единственно правильно возрастать всякое индивидуальное развитие» и исторически возникшая Россия «как фундамент и ряд звеньев, на который налагая дальнейшие звенья мы только и можем правильно трудиться» [21, с. 199].

Идеи Достоевского подвергались критике среди приверженцев радикальных преобразований и одновременно приветствовались сторонниками писателя, видевшими в его концепции высшее воплощение «русской идеи». Мессианская роль России − предвестницы всечеловеческого обновления − неоднократно подчеркивается писателем. «Всему миру готовится великое обновление через русскую мысль (которая плотно спаяна с православием <…>), и это совершится в какое-нибудь столетие – вот моя страстная вера», − писал мыслитель А. Н. Майкову [12, с. 350].

В отличие от православия, католицизм не способен указать истинные пути спасения. Об этом Достоевский упоминал во многих произведениях. Так, устами одного из персонажей он утверждает: «Римский католицизм уже не есть христианство», так как Римская церковь провозгласила Христа, который не устоял перед третьим дьяволовым искушением, т. е. властью над земными царствами. Католическая церковь «возвестив всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не может», тем самым провозгласила антихриста и погубила западный мир [3, с. 237]. «На Западе Христа потеряли (по вине католицизма), − пишет Достоевский, − и оттого Запад падает, единственно оттого».

Достоевский призывал сгладить противоречия, возникшие в позициях литературно-критических и философских течений западников и славянофилов, и объединить все общественные силы вокруг самобытного пути России и веры в ее христианскую миссию. Идейная платформа зиждилась, с одной стороны, на необходимости борьбы с социальным злом, т. е. разумности общественных реформ и гуманистических социальных преобразований (например, отмена крепостничества), а с другой − на явном неприятии буржуазного строя. Во многом поддерживая взгляды славянофилов, Достоевский и его единомышленники не отказывались от признания достижений и заслуг Запада. Критика бездуховности, порочности, собственничества, извращенного понимания свободы и деструктивных революционных и материалистических концепций не мешала почвенникам высоко ценить европейскую культуру. Однако они были убеждены, что утилитаризм и обособленность западного мира не способны привести Россию к духовному возрождению, поэтому необходимо искать свой, особый путь.

Социальная и историософическая концепция писателя выстраивалась на мысли о разделении истории развития человечества на три основных периода. В первобытных, патриархальных общинах коллектив подчинялся общему закону, принимал его и следовал ему. Позже, в переходный период, называемый писателем «цивилизацией», в человеке зарождается личностное сознание, он престает свято чтить закон и начинает «обожествлять» себя. Тенденция к «самообожествлению», ведущая к «человекобожию» и «сверхчеловечеству» и возникшая вследствие крушения европейского гуманизма, противопоставлялась Достоевским идеалам русского общества. По мнению писателя, истинные идеалы не в самовозвеличивании и самообожествлении, а в самоосознании личности с последующим самоотречением, самопожертвованием на благо общества. Русский социализм писатель видел не в коммунизме и не «в механических формах», а в «неустанной жажде» русского народа, всегда в нем присущей, «великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово» [9, с. 489]. В этом заключалась основа критики писателем социалистов, идея братства которых строилась на экономическом, а не на христианском принципе.

Социализм, по мнению Достоевского, высказанному опять же одним из персонажей, «по существу своему» является атеизмом, «ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он установление атеистическое и намерен устроиться на началах науки и разума исключительно», тогда как ни одному народу еще не удавалось существовать только на основах науки и разума. Иная сила способна создавать и воссоединять народы. И сила эта, по мнению Достоевского, − «искание Бога», а народ − это «тело Божие» [3, с. 238−239].

Новые убеждения Достоевского стали причиной негативного отношения к бывшему «учителю» − Белинскому − личности, олицетворяющей чуждый и враждебный отныне писателю атеистический социализм. В. Г. Белинского и Т. Н. Грановского писатель теперь называет «шушерой», о Белинском высказывается очень резко: «Это было самое смрадное, тупое и позорное явление русской жизни», хотя и неизбежное [13, с. 488]. Позже Достоевский вернется к критике идей западноевропейского социализма в романе «Бесы» и в черновиках к «Подростку», где процесс «попрания идеалов» достигает своей кульминации. Белинский и ему подобные, по мнению писателя, являются «отцами» и «создателями» С. Г. Нечаева (прообраз Верховенского-младшего) и других «бесов» и, не смотря на идеалы «всечеловеческой гармонии», по сути своей мелочные, «которенькие люди». «Почему это, я заметил, – шепнул мне раз тогда Степан Трофимович,– почему это все эти отчаянные социалисты и коммунисты в то же время и такие неимоверные скряги, приобретатели, собственники, и даже так, что чем больше он социалист, чем дальше пошел, тем сильнее и собственник… почему это?» − восклицает Степан Трофимович в «Бесах» [3, с. 75].

Достоевский отрицал также идею «разумного эгоизма», выдвинутую Н. Г. Чернышевским в статье «Антропологический принцип в философии» (1860), где критик, в частности, отождествлял общественное развитие со стремлением индивида к удовольствиям, которое и есть «движущей силой прогресса». Теории «о собственной, личной пользе» Достоевский противопоставлял свое видение человеческой сущности: греховность, онтологическая девиация (как отклонение человека от человечности, искажение понятий о добре и зле) в сочетании с идеями о приоритете личного блага могут быть превратно истолкованы, использованы во зло. Если стерты границы между пользой и добром, то может быть открыт путь к падению и преступлению. Постулаты защиты прогресса «во имя науки и экономической правды», когда все основано на личном интересе, Достоевский вкладывает в уста Лужина («Преступление и наказание»), утверждающего: «Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя, ибо всё на свете на личном интересе основано». Парадоксально, но убийца-Раскольников в споре с Петром Петровичем указывает, к чему могут привести такие теории: «Доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать» [14, с.142−143].

Христианское понимание утверждения на земле добра и справедливости, т. е. Царства Божия, Достоевский противопоставляет позитивистским концепциям линейного прогресса. В 1871 году в письме к Н. Н. Страхову Достоевский, говоря о страшных событиях Парижской коммуны, гневно изобличает своих прошлых кумиров в бессилии сказать новое слово, в неоправданной жестокости и утверждает: «Нравственное основание общества (взятое из позитивизма) не только не дает результатов, но и не может само определить себя, путается в желаниях и в идеалах» [13, с. 488]. Вскрывая истинную, нередко «подлую» натуру человека, желающего «пожить для себя», писатель подвергает сомнению любые учения, основанные на общественной сознательности человека и его безусловном стремлении к достижению всеобщего блага: «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой и что, наконец, законы духа человеческого столь еще неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределенны и столь таинственны», что полагаться можно лишь на Всевышнего [7, с. 237]. В этих словах из «Дневника писателя» сконцентрирована, по сути, вся обновленная философская концепция Достоевского. Таким образом, пути спасения выдающийся мыслитель не связывал с конкретной и вообще какой-либо политической системой или государственным строем, в отличие от своих прежних кумиров. «Никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человечество от ненормальности, а следственно, и от виновности и преступности», − утверждает писатель [Там же].

Достоевский был глубоко убежден, что западная цивилизация как распад общности на индивидов несет человеку материальные блага и одновременно разрушает его духовно. Утратив веру в Бога, человек становится на путь самоуничтожения, так как обожествление собственных сил порождает деструктивную идею о «сверхчеловеке», «человекобоге». Оторвавшись от родной почвы, пораженный неверием, человек обречен на вечный поиск, нравственные метания, на духовное скитальчество.

Достоевский считал скитальчество «характерной русской чертой» [2, с. 12]. Мы уже отмечали ранее, что в очерке «Пушкин» (1880) писатель усматривал в основе этого феномена протест, неприятие окружающей действительности и в то же время вечный поиск мировой гармонии и своего места в мире. Однако, анализируя скитальчество у Пушкина, Лермонтова и др., необходимо отметить, что «экзистенциальный кризис» их героев переживается не катастрофично. В нем отсутствуют «инфернальные бездны» кровавых убийств, самоубийств, преступного сладострастия. И хотя на руках Алеко, Онегина, Печорина «пролитая в глупенькой злости» кровь, им далеко до Раскольникова, Карамазова и Ставрогина в смысле идейных, богоборческих исканий и инфернальной «карамазовщины».

Говоря о пушкинском Алеко, Достоевский отмечал, что в этом персонаже раскрыт образ «скитальца в родной земле», который является типом «исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем». Скиталец чувствует себя чужим на родине, не может найти применение своим силам, но и за границей не находит себе места (как, например, Свидригайлов, мечтающий уехать в Америку; Шатов и Кириллов, работающие по собственному желанию на американского «эксплуататора» и др.). Он воспринимает с насмешкой «родные идеалы», отрицает возможность плодотворной работы на родной ниве, хотя по-своему любит отечество.

Достоевский не зря писал, что тип скитальца связан «с историческою судьбой» и имеет огромное значение для грядущего. В романах писателя встречаем уже новый образ скитальца – озлобленного, умного богоотступника, готового подорвать «основы», не останавливающегося ни перед чем. Так, если высший свет являлся, по словам Достоевского, «страшным авторитетом» для Онегина, то для «русского богоборца» общественное мнение уже ничего не значит. Например, Ставрогин бросает вызов обществу, женясь на юродивой Хромоножке и объявляя об этом перед всеми, совершает возмутительные и вызывающие поступки (кусает за ухо, «проводит» за нос и др.), разрушает судьбы и «неокрепшие умы». «Допрашивая» Ставрогина, Шатов вскрывает порочное «подполье» своего оппонента: «Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнию для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения?» [3, с. 242].

Современные скитальцы больше не ищут успокоения в экзотическом мире цыган или на лоне дикой природы, они «ударяются в социализм», отдавая все свои силы делу не только личного, но всеобщего счастья, так как «русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастие» [8, с.426−427]. Еще более сложным становится отношение нового типа к религии, к Богу, что порождает «экзистенциальный бунт» Ивана Карамазова, или богоборческие идеи, воплощенные в «теории» Раскольникова и приводящие к страшным последствиям, или «придавившую» Кирилова идею человекобога, напрямую связанную с экзистенциалом смерти, самоубийства.

Возникновение «новомодных» идей и теорий, увлекающих современных «богоборцев», Достоевский связывал с надвигающимися катастрофами: разрушение нравственных устоев общества, попрание традиций и авторитетов способствовали дезориентации личности, подверженной влиянию «последних слов» науки. Так, философские силлогизмы, повлиявшие на Раскольникова, смутили впечатлительный и неокрепший ум студента. Гуманист, мечтающий сделать «тысячу добрых дел», болезненно реагирующий на «мировое зло» и ищущий ответы на неразрешимые, «проклятые вопросы», попадает под влияние «недоконченных идей» и совершает убийство, руководствуясь теорией, способной привести к катастрофическим последствиям не только человека, но и человечество. Раскольников увлечен идеей «сверхчеловека», такой популярной и, на первый взгляд, такой неопровержимой. Впадая в грех «самообожествления», он собирается действовать по принципу «вседозволенности». Ведь он причисляет себя не к «тварям дрожащим», а к «человекам», т. е. берет на себя ответственность судить и определять границы этой самой «вседозволенности». Сама идея «крови по совести» имеет явный богоборческий смысл. Однако законы нравственности и справедливости имеют «божественное происхождение», не зависят от человеческой воли или каких-либо теорий и умозаключений: «Нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот, который говорит: „Мне отмщение, и аз воздам”», − убежден Достоевский [7, с. 237]. Почти сразу после совершения преступления начинается наказание Раскольникова. «Разве я старушонку убил? Я себя убил, а не старушонку!» − восклицает он. Скиталец, лишенный народных «корней» и народной «почвы», Раскольников все же не может вынести своего отчуждения: «Чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его» [11, с. 274].

Богоборческий бунт Ивана Карамазова связан с протестом против мировой дисгармонии. Неисчислимые человеческие страдания, особенно страшные муки детей, требуют в его душе «отмщения и возмездия». Перефразируя слова Священного Писания («У Меня отмщение и воздаяние» (Втор. 32, 35), он восклицает: «Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь, уже на земле, и чтоб я его сам увидал. <…> Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию» [4, с. 274]. Если Всевышний не смог устроить жизнь на гуманных началах, Иван готов принять на себя «всю полноту ответственности» за этот мир. Вначале разговора с Алешей он восклицает: «Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять» [Там же, с. 265]. Однако, ослепленный бунтом богоборчества, Иван не задумывается о том, способен ли человек взять на себя такую ответственность и «не означает ли на самом деле такой самовластный индивидуализм отказ от реальной – человеческой – ответственности за свои поступки?» [18]. Не случайно у Достоевского почти все «богоборцы» и «человекобоги» не готовы нести ответственность за содеянное и так или иначе связаны с преступлением.

Вообще, по мнению ряда исследователей, тема преступления для Достоевского как бы фокусирует все философские, теологические, антропологические концепции писателя, в ней сошлись «все самые крупные вопросы человеческого бытия, касающиеся Бога и Дьявола, свободы и смерти, вины и ответственности, судьбы и воздаяния» [1, с. 52]. После пережитого в заключении писатель нашел своего нового героя − человека, способного к преступлению «как экзистенциальной авантюре». Тема преступления, первоначально рассмотренная в «Преступлении и наказании» и затронутая в романах «Бесы», «Братья Карамазовы» и др., позволила Достоевскому органично вплести в криминальную фабулу размышления философского и психологического характера. Однако основная причина, подтолкнувшая писателя к исследованию личности преступника, отнюдь не ограничивалась его личным пережитым опытом. Продиктована она была обстоятельствами сверхличного, социально-исторического характера, порождена реалиями переходной эпохи. В недалеком будущем исторические и политические катастрофы выведут новый тип «героя», которому суждено будет творить страшные беззакония уже на политической сцене. Достоевский первым из русских писателей осознал «роковую, апокалиптическую значимость этого типа личности» и первым «поспешил направить всю свою творческую энергию, весь свой дар аналитика на исследование ее деструктивно-криминального сознания» [1, с. 47]. За образами Раскольникова, Верховенского, Карамазовых, Смердякова угадывались не только судьбы скитальцев-богоборцев, но и будущая историческая и метафизическая трагедия российской цивилизации, эсхатологическая катастрофа.

Судьба русского богоборца в романах Достоевского, как правило, трагична. Духовная смерть неминуемо влечет или к потере своего «Я» − сумасшествию (Свидригайлов, Иван Карамазов), или к смерти телесной, к самоубийству (Ставрогин, Смердяков и др.). В то же время возвращение к вере и духовности, готовность пострадать за свои грехи открывает перед человеком новые пути (Дмитрий Карамазов, Раскольников).

Интересно, что Н. А. Бердяев в работе «Миросозерцание Достоевского» отмечал, что и сам писатель, по сравнению со славянофилами, мог считаться русским скитальцем, «русским странникам по духовным мирам». У Достоевского не было своего постоянного пристанища, «гнезда», он – «весь в динамике, в беспокойстве, весь пронизан токами, идущими от грядущего, весь в революции духа. Он – человек Апокалипсиса» [2, с. 12].

И. И. Евлампиев отмечал, что в экзистенциализме традиционные понятия философии («субстанция», «дух», «материя», «сущность» и т. п.) заменяются более «очеловеченными» − «свобода», «любовь», «страх» и т. п., причем «взятыми в их конкретном жизненном содержании, понятном для каждой личности» [15]. В связи с этим становится очевидным экзистенциальный характер философии писателя, в романах которого процесс «жизненного содержания» насыщен экзистенциалами страха, одиночества, отчаяния и т. д., являющимися неотъемлемой составляющей человека.

ЛИТЕРАТУРА

  1. Бачинин, В. А. Достоевский: метафизика преступления (Художественная феноменология русского протомодерна) / В. А. Бачинин. – СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2001. − 412 с.
  2. Бердяев, Н. А. Миросозерцание Достоевского / Н. А. Бердяев. – М. : Хранитель, 2006. – 256 с.
  3. Достоевский, Ф. М. Бесы / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1988–1996. − Т. 7. − 1990. – С. 7–632.
  4. Достоевский, Ф. М. Братья Карамазовы / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1988–1996. − Т. 9. − 1991. − С. 5–570.
  5. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя. 1873. II. Старые люди / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − СПб. : Наука, 1988–1996. − Т. 12. − 1994. − С. 9–14.
  6. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя. 1877. Январь. Глава вторая. IV Русская сатира. «Новь». «Последние песни» / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − СПб. : Наука, 1988–1996. − Т. 14. − 1995. − С. 30–36.
  7. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя. 1877. Июль-Август. Глава вторая. III. «Анна Каренина» как факт особого значения / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − СПб. : Наука, 1988–1996. − Т. 14. − 1995. − С. 233–238.
  8. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя. 1880 август. Глава вторая. Пушкин / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − СПб. : Наука, 1988–1996. − Т. 14. − 1995. − С. 425–440.
  9. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя. 1881. Январь. Глава первая. IV. Первый корень. Вместо твердого финансового тона впадаю в старые слова. Море-океан, жажда правды и необходимость спокойствия, столь полезного для финансов / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − СПб. : Наука, 1988–1996. − Т. 14. − 1995. − С. 485–491.
  10. Достоевский, Ф. М. Письма. 39. Н. Д. Фонвизиной. Конец января – 20-е числа февраля 1854. Омск / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений :
    в 15 т. − СПб. : Наука, 1988–1996. − Т. 15. − 1996. − С. 95–98.
  11. Достоевский, Ф. М. Письма. 98. M. H. Каткову. 10 (22)–15(27) сентября 1865. Висбаден / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − СПб. : Наука, 1988–1996. − Т. 15. − 1996. − С. 273–276.
  12. Достоевский, Ф. М. Письма. 125. А. Н. Майкову. 18 февраля (1 марта) 1868. Женева / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − СПб. : Наука, 1988–1996. − Т. 15. − 1996. − С. 346–352.
  13. Достоевский, Ф. М. Письма. 157. H. H. Страхову. 18 (30) мая 1871. Дрезден / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − СПб. : Наука, 1988–1996. − Т. 15. − 1996. − С. 487–490.
  14. Достоевский, Ф. М. Преступление и наказание / Ф. М. Достоевский // Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. − Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1988–1996. − Т. 5. − 1989. − С. 5–520.
  15. Евлампиев, И. И. Достоевский и начало европейского экзистенциализма [Электронный ресурс] / И. И. Евлампиев. − Режим доступа: http://www.philosoffine.ru/study-296-1.html
  16. Замятин, Е. И. Завтра. Сочинения [Электронный ресурс] / Е. И. Замятин.− М. : Книга, 1988. − Режим доступа: http://az.lib.ru/z/zamjatin_e_i/text_1919_zavtra.shtml
  17. Исупов, К. Г. Возрождение Достоевского в русском религиозно-философском ренессансе / К. Г. Исупов // Христианство и русская литература/ отв. ред. В. А. Котельников. – 2007. – Вып. 2. – С. 310–330.
  18. Кантор, В. К. XI. Павел Смердяков и Иван Карамазов (Проблема искушения) [Электронный ресурс] / В. К. Кантор // В поисках личности: опыт русской классики. – М. : Московский философский фонд, 1994. − 241 с. − Режим доступа: https://culture.wikireading.ru/25612
  19. Мережковский, Д. С. Л. Толстой и Достоевский / Д. С. Мережковский ; отв. ред. А. Л. Гришунин. – М. : Наука, 2000. – 589 с. – (Литературные памятники).
  20. Мочульский, К. В. Достоевский. Жизнь и творчество / К. В. Мочульский. – Париж : YMCA-PRESS, 1980. – 564 с.
  21. Розанов, В. В. О Достоевском / В. В. Розанов // Мысли о литературе : сборник / сост., вступ. ст., коммент., указ. имен А. Н. Николюкина. – М. : Современник, 1989. – С. 192–204. – (Б-ка «Любителям российской словесности». Из литературного наследия).
  22. Сараскина, Л. И. Достоевский / Л. И. Сараскина. – М. : Молодая гвардия, 2011. – 825 с. : ил. – (Жизнь замечательных людей).
  23. Суровцев, С. С. Развитие и становление философских взглядов Ф. М. Достоевского / С. С. Суворовцев // Вестник МГТУ. − 2008. – Т. 11, № 1. − С. 49−54.
  24. Сюндюков, Н. К. Экзистенциализм Достоевского: Человек меж проклятых вопросов [Электронный ресурс] / Н. К. Сюндюков. − Режим доступа: https://syg.ma/@robbietherotten/ekzistientsializm-dostoievskogho-chieloviek-miezh-prokliatykh-voprosov

Ярошевская А. В. Противоречия духовной эволюции Ф. М. Достоевского:
от «русского скитальца» до «русского богоборца»

В статье рассматривается эволюция духовного мировоззрения Ф. М. Достоевского, ее противоречивый характер, который и определяет экзистенциальное мировосприятие  писателя.

Ключевые слова: духовная эволюция, специфика мировоззрения, «русский скиталец», «русский богоборец», экзистенциальный характер философии.

Yaroshevskaya A. V. The Contradictions of Fyodor Dostoevsky’s Spiritual Evolution: from the “Russian Wanderer” to the “Russian Theomachist”

The article discusses the evolution of Dostoevsky’s spiritual worldview, its contradictory nature, which determines the writer’s existential worldview.

Key words: spiritual evolution, specificity of worldview, existential nature of philosophy.