Философско-культурологические исследования

УДК 130.2

Н. С. Ищенко

Отсутствие общественной солидарности в современном российском обществе является одной из важных проблем, вызывающих обеспокоенность ученых, политиков, общественных деятелей. Солидарность разрушается в ходе конфликтов различных коллективных идентичностей в рамках одного общества. В иерархию идентичностей современного человека входит как религиозная, так и политическая (национальная) составляющая, объединенные в границах социальной идентичности. Конфликты идентичностей в современном российском обществе восходят к противоположным представлениям о месте человека русской культуры и роли русской культуры в современном мире. В круг этих вопрос включается также представление о роли православия в структуре цивилизационной идентичности.

Идентичность представляет собой ценностное отношение индивида к собственной принадлежности к определенной социальной группе [32]. Иерархия идентичностей в современном мире достаточно сложна. Как показывают исследования, к базовым характеристикам коллективной идентичности относится территориальная идентичность, которая проявляется в двух взаимодополнительных формах – как этническая и политическая (национальная). «Также иерархично строится и этническая идентичность: суперэтническая, собственно этническая и субэтническая идентичность. В иерархии политической идентичности в качестве верхнего „этажа” может выступать цивилизационная идентичность, которая зачастую совпадает с суперэтнической идентичностью, но имеет более чётко выраженный геополитический оттенок» [10, с. 114–116].

Положение религиозной идентичности в структуре идентичностей двойственно. Социолог Н. Л. Балич указывает: «Религиозная идентичность связана с механизмами самоопределения, эмоционального отождествления и субъективной причастностью индивида к конкретной религии, образу жизни, общности единоверцев. Она может занимать доминирующие позиции, подчиняя себе гражданскую, семейную, профессиональную и другие виды идентичностей», а может оставаться починенным элементом более сложной структуры идентичностей [3, с. 234–235]. В обоих случаях роль религиозной идентичности регулируется более общими структурными принципами.

Структурный анализ идентичностей позволяет определить два принципа взаимодействия религиозной и национальной идентичностей, обусловленных разным отношением к роли России и русского народа в истории. Это принцип самоценности России и принцип вторичности русской культуры, которые формируют два разных дискурса с одной и той же православной религиозной компонентой.

В работе использована историко-культурологическая методология, которая позволяет получать достоверные результаты при анализе культурных феноменов разных исторических периодов.

Благодаря общественной солидарности общество способно действовать как единый субъект истории, отвечать на вызовы, реализовывать единую полноценную стратегию развития. Общественная солидарность обеспечивается единой цивилизационной идентичностью, объединяющей всё общество. В России формирование такой идентичности в настоящее время окончательно не сложилось. В общественном сознании постоянно происходят расколы, охватывающие разные подпространства социального поля по разным поводам. Поводом к расколу, который может длиться от нескольких дней до нескольких лет, служат самые разные идеи. Люди делят друг друга на красных и белых, советских и антисоветчиков, православных и атеистов, лоялистов и оппозиционеров. Такие расколы, даже кратковременные, уменьшают возможность солидарного действия или полностью его блокируют.

Конфликт идентичностей в российском обществе, на первый взгляд, возникает спонтанно и может появиться внезапно в любой точке культурного поля. Однако исследование позволяет выявить общий принцип, который определяет поле возможностей для реализации такого конфликта в публичном пространстве. В основе раскола идентичностей лежит разное отношение к роли русского народа в истории. В любом масштабном конфликте идентичностей в современном российском обществе можно обнаружить противостояние двух образов России, а соответственно и образов русской культуры, и русского человека в мире. Одна позиция сводится к тому, что русская культура значима в ряду культур, её сохранение и распространение имеет важнейшее значение для истории человечества. Вторая базируется на том, что русская культура – часть более объемного целого, основные принципы которого реализованы гораздо полнее другими народами. Наиболее ярко эту структурную дихотомию можно исследовать в том идейном поле, которое не расколото по другим характеристикам, например, среди русских православных. В такой ситуации общая религиозная идентичность является составляющей более сложной структуры дискурса.

Рассмотрим в культурном поле реализацию тех принципов, которые структурируют дискурс: значимость русской культуры и ее вторичность. Указанные формальные принципы могут наполняться разным содержанием. Различные субъекты идейного пространства видят значимость России в самых разных феноменах: от сохранения в течение веков православной монархии (Ф. И. Тютчев, Л. А. Тихомиров) до лидирующего положения среди славянских народов (И. С. Аксаков, Н. Я. Данилевский). Представители второго дискурса также могут трактовать по-разному то целое, куда включена Россия в качестве культуры-реципиента: как православную византийскую культуру (К. Н. Леонтьев), европейскую культуру (П. Я. Чаадаев, А. И. Герцен), индустриальную культуру, противоречия которой должны привести к революции (Л. Д. Троцкий), современную либеральную культуру (Ю. Л. Латынина) и т. д. В этой парадигме русская культура неполна, неразвита и должна усваивать чужие достижения, в ходе чего ей предстоит исчезнуть, сменившись другой культурой. Спектр мнений по поводу роли и места России в истории велик, и, хотя идейные лидеры, создавшие соответствующие концепции, могли быть неправославными и даже атеистами, в настоящее время в это идейное поле включено множество людей, признающих себя православными.

Современный философ В. Ю. Даренский в своей работе определяет четыре основных мировоззренческих комплекса идей, которые формируются в рамках целостного христианского мировоззрения: русский образ культуры как духовного преображения человека, русский образ общества как аскезы, православный образ науки как органа целомудренного познания и православный образ истории как борьбы с апостасией [6, с. 91–101].

Структура идентичности современной России обусловлена ориентацией на культурное ядро, где в сфере неявленного латентно существуют смыслы культуры, реализующиеся по-разному в каждой конкретно-исторической индивидуализации русского государства. В эпоху Московского царства поиски цивилизационной идентичности привели к самоидентификации русских как жителей последнего православного царства на земле. В имперскую эпоху эта черта самосознания проявлялась как стремление идентифицировать Россию в качестве европейского государства и усвоить европейскую культуру. В советский период поиски идентичности привели к формированию советского менталитета, не изжитого и три десятилетия спустя после исчезновения советского государства. В настоящее время поиски идентичности в России привели к формированию двух концепций, интегрирующих разные стороны социокультуры: суверенной демократии и Русского мира.

Во всех конкретных проявлениях указанных черт общественного сознания реализация идеи православного царства, европейского государства, первого в мире социалистического государства никогда не исчерпывалась артикулированными смыслами, а включала в себя латентные смыслы культурного ядра, позволяя оформлять различающиеся стороны жизни как проявления единого архетипа, включающего православные ценности.

Способность православной русской идентичности интегрировать различные версии национального самосознании обусловлена длительной предысторией развития структурирующих принципов в русской культуре. Формирование этих принципов произошло в ходе диалога культур Руси и Византии.

Структурную модель диалога культур Руси и Византии разработал Ю. М. Лотман [8]. Диалог культур имеет три этапа: период активного усвоения инокультурных элементов и принятие чужой разметки культурного пространства, где культура-транслятор занимает центр культурного пространства; период свободного владения новым культурным языком, который сопровождается инверсией культурного пространства; период активной трансляции собственной культуры.

После крещения Русь усваивает византийскую ориентацию культурного пространства, в рамках которой Византия воспринимается как культурный и религиозный центр, а сама Русь – как культурная периферия.

Вплоть до XV века Русь входила в состав так называемого византийского содружества народов, которому посвящены работы Д. Оболенского [13; 31], И. Мейендорфа [11], Дж. Маджеска [9]. В XX веке историки культуры стали называть так сферу культурного и религиозного влияния Византийской империи. Географически это сфера охватывает Малую Азию, Восточную Европу и Кавказ. Данные территории никогда не были едиными политически под властью Византии, и живущие здесь народы часто противостояли византийской политике и даже воевали с Византией. В то же время все они испытали формирующее влияние византийской культуры, усвоив византийские религиозные и политические представления, а также свойственную византийской культуре ориентацию культурного пространства.

С момента крещения русский народ воспринимается греками как один из тех варварских народов, появление которых Библия предсказывает в конце истории. Напомним, что славяне известны своими нападениями на Римскую империю начиная с VI века. В VII веке они полностью завоевали историческую Грецию, колыбель античной культуры, и позднее славянский натиск на империю не прекращался. Этот процесс подробно рассматривает С. В. Алексеев [1; 2]. Русские князья Олег Вещий и Игорь Старый ходили в походы на Константинополь в X веке. Обращение в христианство такого свирепого воинственного народа, как русы, было большой победой религии – и в то же время верным знаком приближения конца времени [22, с. 6].

Стремление представить историю Руси как часть Священной истории, идущей от грехопадения к Второму пришествию, задает смысловое пространство тем, образов и моделей поведения, которые используются для описания и структурирования исторической реальности христианизированных русов [25]. Согласно этому мировидению Святополк Окаянный – русский Каин, первый братоубийца [18], Владимир и его бабка Ольга в структурном и семантическом аспекте повторяют императора Константина Великого и его мать Елену [4; 16; 19]. В то же время Владимир до крещения осмысляется как царь Соломон Ветхого Завета, сочетающий мудрость и богатство с распутством и отступлением от истинного Бога [5, с. 38]. Осмысление русской истории в её связи с библейской историей приводит к сакрализации самой русской истории, к созданию собственной системы сакральных образцов [14, с. 328–333]. Важную роль в этой системе занимает топос «Русь – святая земля», основанный на культурных образцах дохристианского мира и модифицированный в период после Крещения Руси христианскими представлениями о святости.

Топос «Русь – святая земля» известен со времен Киевской Руси [Там же, с. 19–25]. В структуре этого топоса сохранились индоевропейские представления о святости, которые исследовал В. Н. Топоров [23]. К той же индоевропейской языческой эпохе восходит представление о святой земле, которая населена святым народом, ведущим святую жизнь. В мифологических образах этого ряда благо, богатство, процветание, расцвет являются определяющими и сочетаются с мудростью, знанием, силой, которые тоже расцветают в святых местах, на святой земле. Святой сад или река, святое растение или человек отмечены бросающейся в глаза гармонией, особой красотой, соразмерностью и на этом этапе еще не связываются с особым типом духовности, а характеризуются только неразрывной связью со святой землей. Образ святого царства связывает разные сферы социокультурного пространства, обеспечивает его единство и задает способы воспроизведения культурных механизмов. В этом образе сохраняются в символической форме представления о сущности человека, его месте в обществе, о связи общества с природой и областью сакрального.

В языческую эпоху, индоевропейскую и славянскую, святость царства понимается материально и не связывается еще ни с каким особым типом духовности. Формирование русского типа святости, который включает отмеченность человека или явления не только природной, но и духовной гармонией, происходит уже в рамках христианской культуры, когда слово «святой» и его производные обретают новую сферу применения, но в то же время сохраняют свой исходный семантический принцип [Там же, с. 436].

В XI веке в Киевской Руси формируются три концепции, составляющие семантическое ядро понятия святости, которые в дальнейшем сыграют решающую роль в развитии русской культуры. Топоров определяет их следующим образом: единство в пространстве и в сфере власти; единство во времени и в духе; идеал поведения, определяемый ценностями, которые не от мира сего [Там же, с. 438]. Все эти три аспекта объединяются в образе святого царства, и в христианский период святость связывается с православной религией. В ходе русской истории этот образ оказывается решающим в процессе инверсии культурного пространства в ходе второй фазы диалога культур с Византией.

С распространением и укреплением христианства на Руси сама Русь воспринимает себя как окраину христианского мира. Однако ситуация меняется после падения Константинополя в 1453 году. Как показывает Б. А. Успенский, после этого события Русь осознаёт себя как последнее православное царство на земле [27]. Таким образом, меняется ориентация культурного пространства, Византия становится его периферией, а Русь – центром.

Смена ориентации культурного пространства в XV веке выразилась в появлении концепции «Москва – третий Рим», историю возникновения и контекст бытования которой исследует Н. В. Синицына в своем итоговом труде «Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.)» [21].

Впервые данная концепция в виде систематизированной политико-религиозной теории дана около 1523–1524 гг. в Послании монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» [20]. Оригинальный текст с разночтениями опубликован Н. В. Синицыной в приложении к её книге [Там же, с. 336–357].

Концепция «Москва – третий Рим» является ответом на запросы эпохи и представляет собой, с одной стороны, решение актуальных политических и идеологических задач, с другой – новое осмысление места России в истории, понимаемой как священная история. Эта концепция имеет ярко выраженный религиозный, а следовательно, эсхатологический смысл: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [20, л. 112].

Согласно концепции Филофея, Римская империя представляет собой реализацию самого принципа царства, а ее существование в истории гарантируется тем, что в Римской империи родился сам Христос: «Ромейское царьство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася» [Там же, л. 109 об.]. В тот период уже существовали два Рима – «первый» Рим и «второй», Константинополь. Филофей показывает, почему эти царства не могут быть тем нерушимым царством, которое должно существовать до конца времен: «Девятьдесят лет, как Гречьское царство разорися и не созиждется, сиа вся случися грехь ради наших, понеже они предаша православную греческую веру в латынство. И не дивия, избранниче Божии, яко латыни глаголють: наше царство Ромейское недвижимо пребывает, аще быхо неправо веровали, не бы Господь снабдел нас. Не подобает нам внимани прелестемь их, во истину суть еретицы, своею волею отпадше от православныя веры христианьския, паче же опресночнаго ради служениа. Беша с нами в соединении семьсот лет и седмьдесят, а егда отпадоша правыя веры, семьсотъ и 30 и 5 лет, в Аполинариеву ересь впадше, прелшени Карулсом царем и папою Формосом» [Там же, л. 108 об.].

В качестве временных точек падения Первого и Второго Рима Филофей называет царствование Карла Великого и Ферраро-Флорентийскую унию. В царствование Карла Великого в 787 году состоялся Седьмой Вселенский собор, последний, признанный и католиками, и православными [7]. После этого, по мнению Филофея, наступает раскол церквей, и Первый Рим нельзя считать истинно православным. Вторая точка на временной шкале – Ферраро-Флорентийская уния – представляет собой момент отпадения греков в латинство, за что они были наказаны падением Константинополя. Филофей резюмирует: «Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола прелены быша опреснок ради. Аще убо Агарины внуци Гречьское царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствую греков от веры отступати» [20, л. 109 об.].

Таким образом, в концепции «Третьего Рима» Россия осознает себя как последнее православное царство на земле [27, с. 213]. В рамках византийских представлений, унаследованных Русью, православное царство может быть только одно, и это именно то царство, в котором родился Христос, сделав его навсегда центром истории. Падение Константинополя, наследника Рима, буквально вынудило Русь взять на себя эту роль, которая поначалу не была целью московской политики и не являлась ядром русского политического самосознания [12]. В 1589 году при учреждении Московского патриархата концепция «Третьего Рима» впервые формулируется в официальном документе, в Уложенной грамоте Московского Освященного собора, где Третьим Римом называется Великая Россия в целом [21, с. 11].

Итак, восприятие Московского царства как третьего Рима возможно только при условии сохранения правильной веры и исключительной роли православия в мировой истории. Эти идеи отходят на второй план в процессе культурного перелома, имевшего место в России XVII века. В этот период эсхатологические ожидания маргинализируются [30, с. 420–424], концепция «Третьего Рима» уходит из публичного пространства, оставаясь достоянием староверов [21, с. 13–16]. Русская культура в период Петровских реформ начинает диалог культур с Западной Европой [26] и усваивает европейскую ориентацию культурного пространства: Западная Европа является культурным центром, а Россия – культурной периферией [8].

В ходе этого перелома начинается секуляризация русской культуры, которая продолжается несколько столетий. В религиозной сфере это выражается в смене представлений о роли православия в истории. Если в эпоху Московского царства Россия осознавалась как последнее православное царство на земле, то в имперский период концепция кардинально меняется. Россия становится европейским государством, полноценным христианским государством в ряду других, а православие воспринимается как одна их трёх равноценных христианских конфессий. Как показывает прот. Г. Флоровский, в имперский период активно усваиваются западноевропейские практики взаимоотношения государства и церкви, происходит секуляризация общественной жизни, русское богословие активно осваивает западное наследие в теологической сфере: преподавание в семинариях ведется на латыни, много переводятся как католические, так и протестантские авторы [28, с. 82–128].

Вплоть до времени Петра Первого концепция «Третьего Рима» занимала важное место в русском культурном пространстве, и оппозиция этой концепции сознательно конструировалась Петром при строительстве Петербурга, который соотносится в христианской культуре с другим городом Петра, с Римом, и воспринимается в этом плане как альтернатива Москве [22]. Культурный перелом в XVII веке уничтожил религиозные основания концепции «Третьего Рима», которая вследствие этого была полностью забыта до такой степени, что Ф. И. Тютчев, работавший над философским осмыслением истории в 1848–1850 гг., в поисках концепции перемещения центра мировой истории обращается к учению о четырех империях и даже не упоминает учения о «Третьем Риме» [21, c. 16–21]. В набросках к неоконченному трактату «Россия и Запад» он пишет: «Вселенская монархия – это Империя. Империя же существовала всегда. Она только переходила из рук в руки… 4 империи: Ассирия, Персия, Македония, Рим. С Константина начинается 5-я империя, окончательная, империя христианская» [24, с. 224]. Таким образом, для Тютчева Первый и Второй Рим разделены принципиально, как языческое и христианское государство, и Россия наследует Константинополю, но не Риму.

Общим местом не только в Европе, но и в России в этот период становится представление о том, что все религии, по сути, говорят об одном и том же, а все три ветви христианства и подавно учат одному и тому же. Протоиерей Г. Флоровский демонстрирует это на примере взаимоотношений православия и протестантства в XVIII веке: «Петровское правительство, и не только по соображениям государственной пользы и терпимости, слишком часто готово бывало отождествить интерес протестантов со своим, старалось создать впечатление, что православие есть некий своеобразный, умеренный и ритуалистический протестантизм, что православие и протестантизм легко согласимы, – facillime legitimeque uniantur, как доказывал петербургский академик Колий, друг Прокоповича, в книге под характерным названием: Есclesia graeca lutheranisans (Любек, 1723). Впоследствии Екатерина II утверждала, что нет „почти никакого различия” между православием и лютеранством, – „le culte exterieure est tres different, mais l’Eglise s’y voit reduite par rapport a la brutalite du peuple…”» [28, с. 95].

Итак, в Московский период Россия предстает в образе последнего православного царства, со всех сторон окруженного иноверцами. Миссия России заключается в том, чтобы сохранить православие и приобщить к нему те народы, которые захотят спастись в преддверии конца света. В имперский период Россия для образованного сословия всего лишь одно из государств в ряду других таких же. Прежняя идентичность сохранилась вне европеизированной элиты, и несовпадение этих идентичностей было одним из важных факторов разрушения общественной солидарности вплоть до XX века, когда конфликт образов человека, русского народа и его места в мире проявился во всей полноте в период революции и Гражданской войны в России.

В советский период православие не было официальной религией, советское государство было атеистическим. В эту эпоху православное понимание общества как аскезы претерпевает существенные изменения. С одной стороны, это понимание культивируется на официальном уровне, но с другой стороны, элиминация православного учения из культуры и идеологии не позволяет сформировать правильное отношение к обществу во всех его сферах. В советский период теряется христианская перспектива истории, копируются западные образцы. Попытка замены христианской перспективы развития представлением о движении всех обществ Земли к коммунистическому будущему оказалась несостоятельной как в научном, так и в духовном плане. Советский период закончился катастрофой, в результате которой Россия вернулась к своим цивилизационным основам, то есть к православной культуре.

После распада СССР в первые постсоветские годы Россия отказалась от собственной цивилизационной и культурной суверенности, активно усваивала западную (американскую) культуру и позиционировала себя как одну из демократических стран, идущих по общему пути развития демократии и усвоения либеральных ценностей. Однако геополитическая ситуация вынуждает её выступать в качестве независимого центра самостоятельной цивилизации в евразийском регионе, что требует соответствующего обоснования в политическом и идеологическом поле.

В результате спонтанного культуротворчества в постсоветский период была найдена формула суверенной демократии, которая послужила консолидации общества в степени, достаточной для преодоления распада старых форм и воссоздания культурных универсалий в новых условиях. Суверенная демократия – концепт партии власти, появившийся в отечественном идейно-политическом пространстве осенью 2006 года [17, с. 24]. В этой концепции соединяются универсализм и конкретно-русская специфика, и Россия выступает как страна, сохраняющая общечеловеческие ценности, но осуществляемые в рамках конкретно-исторической русской культуры и созданной на ее основе русской цивилизации.

Еще один вариант цивилизационной идентичности, реализующийся в сфере русской культуры, отсылает к понятию Русского мира. Поскольку цивилизационная идентичность современного российского общества имеет очень сложную структуру и находится в процессе формирования, Русский мир как интегрирующая концепция содержит множество смыслов. Разными авторами он понимается как русская цивилизация, русское культурное влияние, диаспоральная стратегия, русская идея, политическая технология и т. д. С начала 2000-х годов концепт Русского мира был задействован правительством Российской Федерации в качестве внешнеполитической доктрины [15].

На официальном сайте фонда «Русский мир», созданного во исполнение Указа Президента РФ В. В. Путина от 21 июня 2007 года, понятие Русского мира определяется следующим образом: «Русский мир – это не только русские, не только россияне, не только наши соотечественники в странах ближнего и дальнего зарубежья, эмигранты, выходцы из России и их потомки. Это ещё и иностранные граждане, говорящие на русском языке, изучающие или преподающие его, все те, кто искренне интересуется Россией, кого волнует её будущее. Все пласты Русского мира – полиэтнического, многоконфессионального, социально и идеологически неоднородного, мультикультурного, географически сегментированного — объединяются через осознание причастности к России. Формируя „Русский мир” как глобальный проект, Россия обретает новую идентичность, новые возможности эффективного сотрудничества с остальным миром и дополнительные импульсы собственного развития» [29].

Таким образом, в многоплановой деятельности по сохранению и трансляции русской культуры на государственном и общественном уровнях формируется понятие Русского мира как культурной общности, основанной на русском языке, географически центрированной на России, интегрирующей различные национальные и конфессиональные идентичности. Важным аспектом современной русской культуры является христианизация разных ее сторон и возрождение христианской перспективы истории и христианского образа общества как аскезы. В результате религиозной основой русской культурной общности остается православное христианство.

В современной русской культуре на новом этапе исторического развития воссоздается русский культурный архетип святого царства, что выражается в создании поликультурной наднациональной общности, этатизме, претензии на собственную геополитическую стратегию в мире и т. д. Конфликт идентичностей существует и в современном российском обществе, блокируя солидарное действие по многим вопросам. Формально раскол общественного мнения может возникать по разным поводам, но подобные расколы формируются на основании двух принципов взаимодействия религиозной и национальной идентичностей. Хотя прямое отрицание православия и ценности православной религии встречается не во всех случаях, даже тогда, когда православие признается важным фактором формирования русской культуры, его место и роль в культурном поле оказываются различными для разных дискурсов.

Существующие в современном российском обществе идеологии можно группировать относительно двух полюсов: от представления о самоценности России до представления о вторичности русской культуры. Православная идентичность в этих случаях разнится: православие может позиционироваться как единственный фактор значимости России в истории, а может восприниматься как причина включенности России в общеевропейский культурный контекст христианских государств. Исследование показывает также, что оба дискурса не являются в России автохтонными и были выработаны под сильным внешним влиянием, в одном случае – византийским, в другом – западноевропейским. Обе структуры идентичности укоренены в русской истории, и ни одну из них невозможно игнорировать в реальных общественных процессах.

Изучение структуры социальной идентичности и способов взаимодействия ее религиозной и национальной составляющей, функционирующих в современном российском обществе, представляется перспективным, поскольку полученные результаты могут использоваться для формирования более полной картины идейных течений современности, прогнозирования развития конфликтов в публичном пространстве, выработки стратегий деятельности информационных, образовательных и культурных учреждений. Кроме того, анализ истории формирования социальных идентичностей позволяет лучше понять механизмы трансляции и принципы отбора инокультурных элементов в процессе межкультурного взаимодействия с экспансивной западной культурой, что важно для осмысленной деятельности субъекта культуры любого уровня.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Алексеев, С. В. Великое расселение славян. 602–679 гг. / С. В. Алексеев. – М.: Вече, 2015. – 352 с.
2. Алексеев, С. В. Славяне на пороге цивилизации. 679–800 гг. / С. В. Алексеев. – М.: Вече, 2015. – 352 с.
3. Балич, Н. Л. Религиозная идентичность в структуре современного общества / Н. Л. Балич // Социологический альманах. – 2015. – № 6. – С. 234–243.
4. Василик, В. В. Образ святого равноапостольного князя Владимира как нового Константина в древнерусской гимнографии / В. В. Василик // Русь эпохи Владимира Великого: государство, церковь, культура: материалы Международной научной конференции в память тысячелетия кончины святого равноапостольного князя Владимира и мученического подвига святых князей Бориса и Глеба, Москва, 14–16 октября 2015 г. / РАН, Ин-т рос. истории, Ин-т археологии, Науч. совет «Роль религий в истории»; отв. ред. Н. А. Макаров, А. В. Назаренко. – М.; Вологда: Древности Севера, 2017. – С. 371–378.
5. Данилевский, И. Н. Дискурс власти в «Повести временных лет» / И. Н. Данилевский // Образы власти на Западе, в Византии и на Руси. Средние века. Новое время. – М.: Наука, 2008. – С. 37–50.
6. Даренский, В. Ю. Концептуальные принципы преподавания истории русской культуры (духовно-нравственный и историософский аспекты) / В. Ю. Даренский // Духовно-нравственная культура в высшей школе: теория и практика: монография / ред. кол.: отв. ред. Г. А. Кирмач, науч. ред. О. В. Розина, М. В. Дворковая, М. А. Малькова. Электрон. текстовые дан. (4,91 Мб). – М.: Диона, 2019. – С. 80–107.
7. Карташев А.В. Вселенские соборы [Электронный ресурс] / А. В. Карташев. – СПб., 1998. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Anton_Kartashev/vselenskie-sobory
8. Лотман, Ю. М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении / Ю. М. Лотман // Избранные статьи: в 3 т. – Таллин: Александра, 1992. – 1 т. Статьи по семиотике и топологии культуры. – С. 121–128.
9. Маджеска, Дж. Русско-византийские отношения в 1240–1453 гг.: паломники, дипломаты, купцы / Дж. Маджеска // Из истории русской культуры. Т. II; Кн. 1: Киевская и Московская Русь / [сост. А. Ф. Литвина, Б. А. Успенский]. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 358–373.
10. Манаков, А. Г. Культурные границы и идентичность (на примере Северо-Запада Европейской России) / А. Г. Манаков // Идентичность и география в постсоветском пространстве. Сборник научных статей / под ред. М. Бассина, К. Э. Аксенова. – СПб.: Геликон Плюс, 2003. – С. 114–136.
11. Мейендорф, И. Церковь в истории. Статьи по истории Церкви / И. Мейендорф. – М.: Эксмо, 2017. – 1056 с.
12. Мейендорф, И. Существовал ли когда-либо «третий Рим»? / И. Мейендорф // Рим. Константинополь. Москва. – М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2006. – С. 183–207.
13. Оболенский, Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов / Д. Оболенский. – М.: Янус-К, 1998. – 655 с.
14. Петрухин, В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия / В. Я. Петрухин // Из истории русской культуры. Т. I (Древняя Русь). – М.: Языки русской культуры, 2000. – С. 13–410.
15. Петухов, В. В. Русские и «Русский мир»: исторический контекст и современное прочтение / В. В. Петухов, Р. Э. Барац // Полис. Политические исследования. – 2014. – № 6. – С. 83–101.
16. Плюханова, М. Б. Князь Владимир как русский Константин / М. Б. Плюханова // Сюжеты и символы Московского царства. – СПб.: Акрополь, 1995. – С. 120–124.
17. Пляйс, Я. «Суверенная демократия» – новый концепт партии власти / Я. Пляйс // Власть. – 2008. – № 4. – С. 24–32.
18. Ранчин, А. М. Князь – страстотерпец – святой: семантический архетип житий князей Вячеслава и Бориса и Глеба и некоторые славянские и западноевропейские параллели / А. М. Ранчин // Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. – М.: Новое литературное обозрение, 2007. – С. 98 –111.
19. Ранчин, А. М. Проблемы барокко и сочинения Аввакума / А. М. Ранчин // Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. – М.: Новое литературное обозрение, 2007. – С. 256–261.
20. РНБ, Q. XVII. 50, л. 104 об. – 113.
21. Синицына, Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.) / Н. В. Синицына. – М.: Индрик, 1998. – 416 с.
22. Тантлевский, И. Р. Введение в Пятикнижие / И. Р. Тантлевский. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000. – 470 с.
23. Топоров, В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси / В. Н. Топоров. – М.: Гнозис. Школа «Языки русской культуры», 1995. – 875 с.
24. Тютчев, Ф. И. Незавершенный трактат «Россия и Запад» / Ф. И. Тютчев // Литературное наследство. Т. 97, кн. 1. –  М., 1988. – С. 183–252.
25. Успенский, Б. А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва – третий Рим» / Б. А. Успенский // Избранные труды, т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. – С. 83–123.
26. Успенский, Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого / Б. А. Успенский // Избранные труды, т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. – С. 124–141.
27. Успенский, Б. А. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) (в соавторстве с В. М. Живовым) / Б. А. Успенский // Избранные труды, т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. – С. 205–337.
28. Флоровский, Г., прот. Пути русского богословия / прот. Г. Флоровский. – К.: Христианско-благотворительная организация «Путь к истине», 1991. – 600 с.
29. Фонд «Русский мир» [Электронный ресурс] // Информационный портал фонда «Русский мир». – Режим доступа: https://russkiymir.ru/fund/
30. Юрганов, А. Л. Категории русской средневековой культуры / А. Л. Юрганов. – М.: МИРОС, 1998. – 448 с.
31. Obolensky, D. The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500–1453 / D. Obolensky. – London: Weidenfeld and Nicolson, 1971. – 524 p.
32. Tajfel, H., Turner, J. C. An Integrative Theory of Intergroup Conflict // The Social Psychology of Intergroup Relations / е W. G. Austin, S. Worchel. – Monterey, CA: Brooks-Cole, 1979. – Р. 33–48.

 

Ищенко Н. С. Роль православия в структуре идентичностей современной России

Статья посвящена анализу роли православия в структуре цивилизационной идентичности в современном российском обществе. С применением историко-культурологической методологии исследовано формирование двух дискурсов, западнического и россиецентричного, которые антагонистичны в оценке роли русской культуры в истории, и проанализированы их религиозные аспекты.

Ключевые слова: идентичность, конфликт идентичностей, религия, Третий Рим, Русский мир, межкультурное взаимодействие, Византия, Россия, Европа.

 

Ishchenko N. S. The Place of Orthodoxy in the Structure of Identities of Modern Russia

The paper focuses on the analysis of the place of Orthodoxy in the structure of civilizational identities in modern Russian society. Using historical and cultural methodology, the formation of two types of identity, west-centric and Russia-centric, that are antagonistic in assessing the role of Russian culture in history is investigated, and the religious roots of these worldviews are investigated.

Key words: identity, conflict of identities, religion, Third Rome, Russian world, intercultural interaction, Byzantium, Russia, Europe.